Восхождение Запада. История человеческого сообщества - Мак-Нил Уильям (читать книги полные txt) 📗
Таким образом, теоретически невозможный, но практически удобный компромисс между ортодоксальными улемами с их законами шариата, образованной аристократией с ее изысканной литературой и философами с их рационалистическим подходом создал условия для первого периода расцвета арабской культуры при Аббасидах. Однако по мере того, как высокое стремление посвятить жизнь служению богу превращалось в заурядное использование свода законов шариата для решения повседневных проблем, ревностные верующие, как это всегда бывает, призвали к поиску новых путей. Мухаммед недвусмысленно отрицал монашество как способ служения богу, поэтому в период раннего ислама не существовало институциональной ниши для тех подвижников, которые не довольствовались исполнением законов шариата. С другой стороны, идеалы аскетизма, культивируемые христианскими и буддийскими монахами, долго сохранялись на Среднем Востоке и при мусульманах, и вскоре в рамках ислама стали возникать раскольнические течения. Организационные формы развивались медленно, но отдельные мистики появились уже при Омейядах. При Аббасидах их голос стал слышнее, и они начали разработку нового положения ислама — постулата личной и неопосредованной любви к богу. В Коране Аллах выступает главным образом как великолепный, великий, грозный и только иногда как человеколюбивый и как объект любви и поклонения. Итак, раннемусульманские мистики балансировали на грани ереси, провозглашая близость с богом на основе мистического опыта. Это выходило далеко за рамки официальных постулатов Корана.
Тем не менее мистическое течение ислама — суфизм — удовлетворяло глубинные духовные потребности и набирало силу по мере того, как правоверный ислам замыкался в рамках жестких законов. У отдельных мистиков было множество учеников и репутация святых, прямо общающихся с богом. Некоторых из них почитали после смерти, и могилы святых постепенно приобрели в исламе такое же значение, как в христианстве [699]. Трения между мистиками и ортодоксами продолжались до XII в., когда они были сглажены теологическим подходом, допускавшим личное, мистическое отношение к богу как дополнение к обычному пути, описанному в Коране, священном предании и священном законе.
Сомнения в правоверности раннего мистицизма означали, что адепты суфизма явно ассоциировались с раскольничьими сектами ислама. Несмотря на явные центробежные тенденции, эти секты во второй половине VIII в. были уже достаточно хорошо организованы. Несогласные с компромиссом Аббасидов выступили с идеей, согласно которой в каждом поколении ореол божественной власти нисходит на какого-либо представителя рода Али, и носители этой власти — имамы — единственные правомочные вожди мусульманского сообщества. Возникли, правда, споры о том, кто же истинный имам, и различные шиитские секты, оформившиеся после 765 г., отличались как раз тем, кого они признавали носителем этой высшей власти.
Одна из экстремистских шиитских сект — исмаилиты — допускала аллегорическое толкование Корана и тем самым открывала дорогу разного рода отклонениям от ортодоксальной религии. Движение исмаилитов ушло в подполье и разработало сложную систему посвящения в тайны веры. Высшие руководители секты признавали христианство и иудаизм в качестве достойных представлений божественной истины, а рядовые члены секты, по-видимому, занимались изучением несовершенств каждой из религий, данных через откровение. Исмаилиты развили активную миссионерскую деятельность в мусульманском мире. Они использовали этнические и социальные противоречия и скоро стали представлять реальную угрозу официальной религии. К концу IX в. несколько руководителей сект исмаилитов пришли к власти в отдаленных провинциях империи, и начались постоянные восстания исмаилитов, опиравшиеся, очевидно, на городских ремесленников в Сирии и Месопотамии [700]. Фатимиды, секта исмаилитов в Северной Африке (909-972 гг.) и Египте (968-1171 гг.), достигли наиболее крупных успехов: им первым удалось нарушить религиозно-политическое единство ислама, отрицая властные полномочия халифа в Багдаде и провозгласив свои претензии на этот титул в 909 г. [701]
Вторая значительная группа шиитов признавала в качестве истинных имамов других родственников Али и была намного ближе к ортодоксальной доктрине. Эти шииты никогда не брали в руки оружие для мятежа. Когда последний из признаваемых ими имамов в 837 г. умер, не оставив наследника, «двенадцатые» [702] ограничивались лишь осуждением алчной эпохи, не позволяющей законному главе мусульман сойти на землю [703].
Расколы, безусловно, ослабили позиции Аббасидов. Кроме того, во второй половине VIII в. хорошо вооруженные мятежники на окраинах халифата практически отвоевывали независимость своих провинций. Сирийско-Иракская метрополия оставалась под властью Багдада до 945 г. (правда, власть эта была несколько номинальной), но сам Багдад зависел от тюркских воинов-рабов, которые со времен халифа аль-Мутасима (833-842 гг.) стали опорой власти халифов. Халифы не могли ни возвратить сектантов в лоно правоверной религии, ни подавить мятежи. В конце концов распад центральной власти позволил сначала персидским (945 г.), а потом тюркским (1055 г.) авантюристам захватить власть в Багдаде, а в это время десятки провинций, раздираемые этническими и религиозными конфликтами, боролись за власть в империи Аббасидов.
Однако распад империи не прервал процесс развития исламской культуры. Возникшее после распада множество более мелких государств предоставило ученым и литераторам более широкие возможности: они могли теперь пользоваться покровительством большего числа властителей. В ту эпоху децентрализация науки и утрата учеными привилегированных постов при дворе халифа привели к тому, что философия, наука и литература стали искать пути согласования своих идей с официальной теологией, законами шариата и мистическими течениями ислама.
В то же время вторжение тюркских племен из северных степей придало исламу новую военную энергию, проявившуюся вскоре в приграничных конфликтах мусульманского мира с соседями-христианами и индуистами. Таким образом, в культурно-религиозном и военно-политическом смысле, ислам вступил в новую фазу своего развития примерно в 1000 г. [704]
В. ХРИСТИАНСКИЙ МИР
В первые шесть столетий своего существования христианство распространялось во все стороны, как волны по воде, из своего исторического центра зарождения в Палестине. Экспансия христианства на запад, в Европу и Северную Африку шла одновременно с менее активным расширением в восточном направлении — в Месопотамию, Армению, на Кавказ, а также на юг в сторону Нубии и Абиссинии. Усиление ислама, сопровождавшееся сменой веры христиан и переходом их в магометанство, полностью изменило географию этих религий, лишив христиан возможности свободно и безопасно распространять свою веру по периферии мусульманского мира. Христианство полностью отступило из древних центров своего возникновения, и лишь на крайних флангах Леванта — в горных районах Абиссинии и на Кавказе — образовались однородные христианские сообщества, продолжавшие существовать даже в продолжительные периоды мусульманских завоеваний [705].
Если бы Константинополь попал в руки мусульман, а это дважды едва не произошло [706], европейское христианство могло постигнуть аналогичное рассредоточение по отдельным изолированным территориям. Вытесненные из Средиземноморья, однородные в своей вере христианские общества смогли бы выжить лишь в отдаленной лесной глуши да разрозненных сельскохозяйственных сообществах Северо-Западной Европы. Однако на этот раз стены столицы Константина на Босфоре устояли. Именно по этой причине европейский христианский мир как географически, так и в культурном отношении смог пережить соседство такого влиятельного соперника, как ислам.
699
О суфизме см.: A.J.Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (London: Allen & Unwin, Ltd., 1950).
700
Быстрое распространение особого вида ремесленных гильдий, которые иногда приобретали политическое значение в мусульманском мире начиная с X в., можно считать внешним признаком роста этого движения шиитов. См. Bernard Lewis, «The Islamic Guilds», Economic History Review, VIII (1937), 22-26. Неясная история религиозных революционных движений в эпоху Сасанидов (манихейства и маздакизма) может служить своего рода аналогом роста популярности этих исламских сект.
701
Род Фатимидов брал начало от Фатимы, дочери Мухаммеда и жены Али, и именем своих могущественных предков претендовал на роль имамов истинной веры. Когда они пришли к власти в Северной Африке, вся секта исмаилитов признавала их лидерство. Позднее, когда их положение правителей вынудило их пойти на компромисс и отказаться от наиболее радикальных постулатов учения исмаилитов, сторонники чистой веры от них откололись. Об исмаилитах см. Bernard Lewis, The Origins of Ismailism (Cambridge: W.Heffer & Sons, 1940).
702
Называемые так, поскольку они признавали двенадцать имамов после Али.
703
Поминальный ритуал в память Хусейна, сына Али, убитого в 680 г. во время мятежа против Омейядов, стал основным в молитвах «двенадцатых». Некоторые части этого ритуала очень напоминают элементы более древних религий Среднего Востока, которые включали ритуал отмечания смерти и воскрешения бога плодородия.
704
В дополнение к книгам, цитируемым отдельно, по ранней истории ислама я обращался также к следующим работам: H.A.R. Gibb, Mohammedanism: An Historical Survey (New York: Mentor Books, 1953); H.A.R.Gibb, Tlie Arab Conquests in Central Asia (London: Royal Asiatic Society, 1923); Bernard Lewis, The Arabs in History (2d ed.; London: Hutchinson, 1954); Alfred Guillaume, Islam (Harmondsworth: Penguin Books, 1954); Ignac Goldziher, Vorlesungen uber den Islam (2d ed.; Heidelberg: Carl Winter, 1925); Gustave E. von Grunebaum, Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation (2d ed.; Chicago: University of Chicago Press, 1953); G. von Grunebaum (ed.), Unity and Variety in Muslim Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1955); G. von Grunebaum, Islam: Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition («American Anthropological Association Memoirs», No.81 [April, 1955]); Carl Brockelmann, History of the Islamic Peoples (New York: G.P.Putnam's Sons, 1947); Edward G.Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1956); T.W.Arnold, The Preaching of Islam (2d ed.; London: Constable & Co., 1913); T.W.Arnold, The Calif ate (Oxford: Oxford University Press, 1924); Berthold Spuler, Iran in fruh-IslamischerZeit (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1952); AJ.Wensinck, The Muslim Creed (Cambridge: Cambridge University Press, 1932); Maurice Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions (London: Allen & Unwin, Ltd., 1950); M.Gaudefroy-Demombynes, Le Monde miisulman et byzantin jusqu'aux Croisades (Paris: E. de Boccard, 1931); Louis Gardet, La Cite musulmane, vie sociale et politique (Paris: J.Vrin, 1954). Особо обязан я, однако, пока еще не опубликованной работе «Manual of Islamic Civilization», подготовленной Marshall G.S. Hodgson в рамках курса лекций «Введение в исламскую цивилизацию» («Introduction to Islamic Civilization»), прочитанных в Чикагском университете.
705
Безусловно, многочисленные общины христиан продолжали существовать в границах территорий, покоренных исламом. Лишь во времена Аббасидов они стали религиозным меньшинством, зачастую ограниченным особыми указами и в деятельности, и в имущественных правах. Хотя в ряде случаев их роль в финансах, управлении и науке была непропорциональна численности, эти осколки христианства были уже не частью окружающего их исламского мира, а скорее сектами в исламском социуме.
706
В 673-680 гг. флот халифа установил блокаду Константинополя непосредственно со стороны Мраморного моря. Только использование «греческого огня» (легковоспламеняющейся смеси, возможно, лишь недавно изобретенной к тому времени, точный химический состав которой до сих пор неизвестен) заставило мусульманский флот отойти. Как мы уже знаем, в 717-718 гг. мусульмане снова блокировали Константинополь, на этот раз и с суши, и с моря. Город был спасен только после того, как внутренние потрясения вознесли на имперский трон одаренного полководца Льва III.
