Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .TXT) 📗
Допуская, что относительность есть всепоглощающая сила, управляющая вещами в сфере опыта, Гаудапада постулирует некую реальность, которая выходит за пределы опыта и относительности. Возможность относительного предполагает реальность абсолюта. Если мы отрицаем реальное, мы отрицаем также и относительное [50]. Упанишады учат, что вне трех состояний есть Атман [51] как их основа. Только он один есть. Он – нераздельный, ибо если бы в нем имелись части, тогда была бы плюральность. Не может быть никаких различий или разницы в бытии, ибо то, что отличается от бытия, есть небытие, а небытия нет. "То, что есть, не может не быть, а равно то, что есть, не может и быть" [52]. Бытие тождественно мышлению, ибо, если бы оно не было тождественным ему, оно не могло бы быть абсолютным бытием. Мысль – то же самое, что и бытие, но эта мысль не человеческая, которая нуждается в объекте. Подобная концепция включала бы в себя отношения и, следовательно, привела бы к дуализму. Здесь мысль означает простое самопросветление, благодаря которому становится возможным всякое относительное познание.
"Всегда непорождаемая, пребывающая в бодрствующем состоянии, без сновидений или грез, сама себя озаряет. По своей природе она всегда проливает свет" [53].
Абсолют не должен смешиваться с такой отрицательной пустотой, какая бывает во сне без сновидений, когда у нас отсутствует познавательная способность, в то время как в Брахмане мы имеем чистое сознание [54]. Три состояния (бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений) – это три способа, благодаря которым обнаруживается единственный, ничем не обусловленный Атман, когда он ограничивается разными упадхами [55].
VI. ТВОРЕНИЕ
Гаудапада ставит вопрос об отношении между Атманом, как верховным началом, и феноменальным миром. Если мы серьезные исследователи истины (парамартхачинтаках), а не просто философы, рассуждающие о сотворении или созидании мира (сриштичинтаках), то мы увидим, что никакого сотворения и не было. Реальное не может стать субъектом изменения. Если бы это было так, тогда "бессмертное стало бы смертным" [56]. "Невозможно превратить вещь в нечто совершенно противоположное" [57]. Всякое становление не реально и достоверно только по отношению к эмпирическому миру. Реально нет ничего похожего на различение (насти бхедах катхамчана) [58]. Атман, будучи единой, ничем не обусловленной реальностью, не познает ничего, кроме самого себя. Шанкара утверждает, что "объекты узнаются субъектом в действии, а не в простом существовании". Как возникает смешение (адхьяса) я с не-я, каким образом единое кажется многообразием, если нераздельный Атман не может быть реально расчленен, все это непостижимо, хотя невозможно отрицать факта смешения; при этом иногда высказывается мысль, что необходимо все же искать объяснение мира, хотя он и не реален [59]. Гаудапада рассматривает различные доводы, предложенные для объяснения сотворения мира.
"Некоторые считают сотворение мира обнаружением бога (вибхути), тогда как другие считают его природой сновидения, или иллюзии (свапнамайя); иные утверждают, что сотворение произошло по воле божией; тогда как те, которые полагаются на время, указывают, что все возникает из времени (кала). Иные говорят, что сотворение совершается ради наслаждения (бхога), а другие придерживаются мнения, что сотворение осуществляется ради забавы (крида)."
Все эти взгляды отвергаются Гаудападой. Он говорит, что
"созидание – это врожденная природа лучезарного единого (девасьяйша свабхаво ям). Какое желание может иметь тот, кто достиг всего?" [60]
Таким образом, отвергая взгляд, что мир сравним со сновидением или иллюзией, Гаудапада указывает, что сотворение мира есть обнаружение самой природы бога, проявление его могущества. В другом месте им высказывается также реалистическая концепция о мире.
"Атман представляет сам себя благодаря силе своей майи (свамайяя). Атман один постигает произведенные таким образом объекты. Это последнее слово веданты по данному вопросу" [61].
Здесь Гаудапада пользуется словом "майя" в смысле чудотворной силы; она становится свабхавой, или природой Атмана, "неотделимой от всесветящегося, который скрыт за майей" [62]. Считают, что майя также должна являться безначальным космическим принципом, который скрывает реальность от человеческого взора [63]. Абсолют вместе с этим началом майи, или свабхавы, представляющим собой непроявленное (авьякритам), есть Ишвара, "который устанавливает все центры сознания" [64].
Иллюстрации, используемые в упанишадах (о земле, железе, огненных искрах), предназначены только для того, чтобы помочь нам постигнуть абсолют [65]. В поздней веданте эта позиция разработана в форме воззрения об адхьяропапаваде, или об иллюзорных атрибутах, за которыми должно следовать отрешение от мирской жизни [66]. Метафизическая истина, заключающаяся в этих утверждениях, состоит в том, что эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, двайтасья аграханам [67].
"Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным" [68].
Шанкара говорит:
"Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке" [69].
Мы не должны утверждать, что Атман превращается в мир. Он порождает вещи, подобно тому как веревка – змею, а не в реальности [70]. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе (на таттватах) [71].
"Нельзя утверждать, что существование многообразия опыта должно быть тождественным с Атманом; равным образом оно никоим образом не является само по себе независимым, и ничто не бывает различным или тождественным" [72].
Мир не тождественен с Атманом, так же как и не отличен от него. Когда Гаудапада сосредоточивает свое внимание на высшей реальности, он утверждает, что весь мир – это только сон или иллюзия и что различия являются лишь кажущимися [73].
Слово "майя" не употребляется Гаудападой сколько-нибудь точно. Этот термин применяется, чтобы указать на: 1) необъяснимость отношения между Атманом и миром; 2) природу или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению, характер всего мира. Шанкара придает первостепенное значение первому указанию. Он безразличен к третьему указанию, которое сближает позицию Гаудапады скорее с доктриной неистины (самвритисатья) мадхьямиков, чем с практической истиной (вьявахарикасатья) [74].
