Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар (лучшие книги читать онлайн бесплатно без регистрации TXT) 📗
3. Третье онтологическое измерение тела
Я существую своим телом — таково его первое измерение бытия. Мое тело используется и познается другим — таково его второе измерение. Но поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я — объект. Речь идет здесь, собственно, как мы видели, о моем фундаментальном отношении с другим. Следовательно, я существую для себя как познанный другим, в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя как познанный другим в качестве тела. Таково третье онтологическое измерение моего тела. Именно его мы будем сейчас изучать; им мы исчерпаем вопрос о способах бытия тела.
С появлением взгляда другого я открываю свое бытие-объекта, то есть мою трансценденцию как трансцендируемую. Я-объект открывается мне как непознаваемое бытие, как бегство к другому, которым я являюсь в полной ответственности. Но если я не могу познать и даже понять это «я» в его реальности, по крайней мере я не остаюсь без знания некоторых из его формальных структур. В частности, я чувствую себя затронутым другим в моем фактическом существовании; как раз в своем бытии-здесь-для-другого я ответствен. Этим бытием-здесь является именно тело. Таким образом, встреча с другим не достигает меня только в моей трансцендентности; в трансцендентности и через трансцендентность, которую опережает другой, фактичность, которая ничтожит и трансцендирует мою трансцендентность, существует для другого, и в той степени, в какой я сознаю, что существую для другого, я постигаю свою собственную фактичность не только в ее нететическом ничтожешш, не только в существующем, но и в ее бегстве к бытию-в-середине-мира. Шок встречи с другим и есть для меня открытие в пустоте существования моего тела внешне как в-себе для другого. Следовательно, мое тело не дается просто как безусловно переживаемое, но как само это переживаемое; в абсолютном и случайном факте существования другого и через него оно продолжается внешне в измерении бегства, которое ускользает от меня. Глубина бытия моего тела для меня и есть это постоянное «внешнее» моего самого глубокого «внутреннего». В той степени, в какой вездесущность другого является фундаментальным фактом, объективность моего бытия-здесь является постоянным измерением моей фактичности; я существую своей случайностью, поскольку я перевожу ее к моим возможностям и поскольку она бежит скрытно от меня к невозвратимому. Мое тело находится здесь не только как точка зрения, которой я являюсь, но еще как точка зрения, на которую в настоящее время существуют точки зрения, которые я никогда не смогу принять; оно ускользает от меня со всех сторон. Это значит с самого начала, что эта совокупность чувств, которые не могут постигнуть себя сами, дается как постигаемые в другом месте и другими. Это постижение, которое обнаруживается таким образом в пустоте, не имеет характера онтологической необходимости; его нельзя вывести из существования моей фактичности, а это есть абсолютный и очевидный факт; оно имеет характер необходимости факта. Так как моя фактичность является чистой случайностью и раскрывается для меня нететически как необходимость факта, бытие-для-другого увеличивает случайность этой фактичности; она теряется и убегает от меня в бесконечность ускользающей от меня случайности. Таким образом, в тот самый момент, когда я переживаю мои чувства как ту глубокую точку зрения, на которую я не могу иметь никакой точки зрения, их бытие-для-другого преследует меня: они есть. Для другого они есть так же, как этот стол или это дерево есть для меня; они находятся в середине какого-то мира; они находятся в абсолютном истечении моего мира к другому, и через это истечение, стало быть, относительность моих чувств, которые я не могу мыслить абстрактно, не разрушая мой мир, в то же время постоянно представляется мне посредством существования другого, но это — чистая и непостижимая аппрезентация [218]. Таким же образом мое тело является для меня инструментом, который не может быть использован никаким инструментом, но в той степени, в какой другой при первоначальной встрече трансцендирует к своим возможностям мое бытие-здесь, этот инструмент, которым я являюсь, для меня выступает как инструмент, погруженный в бесконечный инструментальный ряд, хотя я не могу никоим образом занять точку зрения обзора этого ряда. Мое тело как отчужденное ускользает от меня к бытию-орудия-среди-орудий, к бытию-органа-чувств-постигаемого-органами-чувств; это происходит с отчуждающим разрушением и конкретным крахом моего мира, который течет к другому и который другой захватывает в свой мир. Когда, например, врач выслушивает меня, я воспринимаю его ухо, и в той степени, в какой объекты мира указывают на меня как на центр абсолютного отношения, это воспринимаемое ухо указывает на определенные структуры как формы, которыми я существую на своем теле-фоне. Эти структуры являются как раз — ив том же самом появлении моего бытия — чистым переживаемым; они суть то, каким я существую и что я ничтожу. Таким образом, мы имеем здесь в первую очередь первоначальную связь обозначения и переживаемого; воспринимаемые вещи обозначают то, каким «я существую» субъективно. Но как только я постигаю — в провале чувственного объекта «ухо» — врача, выслушивающего шумы моего тела и чувствующего мое тело своим телом, обозначаемое переживаемое становится обозначаемым как вещь вне моей субъективности в середине мира, который не является моим. Мое тело обозначается как отчужденное. Опыт моего отчуждения осуществляется в аффективных структурах и посредством них как робость. «Чувствовать себя покрасневшим», «чувствовать себя вспотевшим» и т. д. являются неподходящими выражениями, которые использует робкий человек, чтобы объяснить свое состояние; то, что он понимает под этим, и есть живое и постоянное сознание своего тела, каким оно является не для него, но для другого. Это постоянное беспокойство, которое постигается из-за отчуждения моего тела как неисправимое, может вызвать такие психозы, как эротофобия; они являются не чем иным, как метафизическим и ужасающим постижением существования моего тела для другого. Охотно говорят, что робость является «стесненностью из-за своего собственного тела». По правде говоря, это выражение неподходящее, я не могу чувствовать себя стесненным из-за своего тела, каким я существую. Меня должно стеснять как раз мое тело, каково оно есть для другого. И, кроме того, это выражение неудачно потому, что я могу быть приведен в замешательство только конкретной вещью, представленной внутри моего универсума, вещью, которая мешает мне использовать другие орудия. Здесь стеснение более тонкое, так как то, что мне мешает, отсутствует; я никогда не обнаружу мое тело для другого как препятствие, как раз напротив: поскольку оно никогда не находится здесь, поскольку оно остается непостижимым, оно не может быть мешающим. Я пытаюсь его достигнуть, подчинить его, использовать для себя как инструмент, поскольку оно к тому же дается как инструмент в мире, чтобы придать ему рельеф и положение, которые были бы удобны; но именно оно в принципе вне досягаемости, и все действия, которые я осуществляю, чтобы овладеть им, в свою очередь ускользают от меня и застывают на расстоянии от меня как тело-для-другого. Таким образом, я должен действовать постоянно «вслепую», стрелять наугад, никогда не ведая о результатах своей стрельбы. Вот почему стремление робкого человека, после того как он признает тщету этих попыток, будет заключаться в том, чтобы устранить свое тело-для-другого. Когда он пожелает «не иметь больше тела», быть «невидимым» и т. д., то это не тело-для-него, которое он хочет уничтожить, а непостижимое измерение тела-отчужденного.
Отсюда мы, в самом деле, приписываем телу-для-другого столько же реальности, что и телу-для-нас. Точнее, тело-для-другого и есть тело-для-нас, но непостижимое и отчужденное. Оно является нам тогда, когда другой совершает для нас функцию, к которой мы не способны и которая, однако, лежит на нашей обязанности: видеть себя такими, каковы мы есть. Язык, открывая нам, в пустоте, главные структуры нашего тела-для-другого (в то время как существующее тело невыразимо), побуждает нас полностью освободиться от нашей так называемой миссии в отношении другого. Мы смиряемся с тем, чтобы нас видели глазами другого; это значит, что мы пытаемся узнать наше бытие посредством открытий языка. Таким образом, появляется вся система языковых соответствий, которыми мы обозначаем наше тело, каким оно является для другого, используя эти обозначения для наименования нашего тела, каково оно есть для нас. Именно на этом уровне происходит аналогичное уподобление тела другого и моего тела. В самом деле, необходимо (для того чтобы я мог мыслить, что «мое тело является для другого, как тело другого является для меня»), чтобы я встречал бы другого в его объективирующей субъективности, потом как объект; нужно, чтобы я судил о теле другого как об объекте, подобном моему телу, чтобы оно было бы данным как объект и чтобы мое тело раскрывалось бы мне со своей стороны измерением-объектом. Никогда аналогия, или подобие, не может с самого начала конституировать тело-объект другого и объектность моего тела; напротив, эти две объектности должны предварительно существовать, чтобы мог действовать принцип аналогии. Здесь, следовательно, именно язык дает мне знать о структурах моего тела для другого. Во всяком случае, нужно хорошо понять, что как раз не в нерефлексивной плоскости язык с его значениями может проскользнуть между моим телом и сознанием, которым оно существует. В этой плоскости отчуждение тела к другому и его третье измерение бытия могут быть только испытываемы впустую, они являются лишь продолжением переживаемой фактичности. Никакое понятие, никакая мысленная интуиция не могут здесь зацепиться. Объектность моего тела для другого не является объектом для меня и не может конституировать мое тело как объект; она испытывается как бегство тела, которым я существую. Чтобы знания, которые другой имеет о моем теле и которые он мне сообщает через язык, могли дать моему телу-для-меня структуру особого типа, нужно, чтобы они применялись к объекту и чтобы мое тело было бы уже объектом для меня. Следовательно, именно на уровне рефлексивного сознания они могут вступить в действие; они не будут определять фактичность как чисто существующее, исходя из нететического сознания, но именно фактичность как квазиобъект, воспринимаемый рефлексией. Как раз этот концептуальный слой, включаясь между квазиобъектом и рефлексивным сознанием, завершит объективацию психического квазитела. Рефлексия, как мы видели, воспринимает фактичность и переводит ее к ирреальному, esse которого есть чистое percipi и которое мы назвали психикой. Эта психика конституируется. Концептуальные знания, которые мы будем приобретать в нашей истории и которые все возникают из нашего общения с Другим, образуют конститутивный слой психического тела. Одним словом, поскольку мы рефлексивно испытываем наше тело, мы его конституируем в квазиобъект посредством соучаствующей рефлексии; таким образом, наблюдение идет из нас самих. Но как только мы его познаем, то есть как только мы его постигаем в чисто мысленной интуиции, мы его конституируем самой этой интуицией совместно со знаниями другого, то есть таким, каким оно никогда не может быть для нас. Познаваемые структуры нашего психического тела указывают, следовательно, просто и в пустоте на свое постоянное отчуждение. Вместо того чтобы жить этим отчуждением, мы конституируем его в пустоте, переводя переживаемую фактичность к квазиобъекту, которым является психическое-тело, и снова переводя этот переживаемый квазиобъект к свойствам бытия, которые в принципе не могут мне быть даны и которые просто значимы.
