Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн без регистрации TXT) 📗
[53] См. A. N., I. 286; S. N., II. 25; D. N., II. 198.
[54] Mahavagga, I. 21; S. N., I. 133; IV. ,157 и 399. Трудно сказать определенно, когда была сформулирована теория мгновенности (кшаника-вада). Автор Каттхаватту (VIII. 8), очевидно, знаком с этой теорией. Ekacitta ksanika sabbe dhamma. Все вещи, подобно душевным состояниям, мгновенны. Исчезновение-это сама сущность существования. Все, что существует, разрушается в следующий момент. Все приходит из ничто, уходит в ничто. Nyayabindutika, p. 68; см. также Ratnakirti, Ksanabhangasiddhi.
[55] Согласно теории мгновенности, причинность не есть ни переход причины в следствие, ни порождение причиной следствия, отличного от нее самой, а необходимая последовательность определенных следствий. Строго говоря мгновенности нельзя приписать никакой причинности.
В Каттхаватту (XVII. .3; XXI. 7 и 8), по-видимому, признается возможность действия без результата. См. также XII. 2; XVII. 1. В Милинде говорится, что архат испытывает страдания, которые ему не подвластны (стр. 134 и далее). В ней явно утверждается случайность {(анимитта)}; стр. 180 и далее.
[56] Proceeding of the Aristotelian Society, 1919, p. 236.
[57] Доктрина {пратитьясамутпады}, или формулы причинности, которая имеет в качестве своего первого члена {авидью} (неведение), оказывает поддержку субъективному взгляду на мир.
[58] Доктрина восприятия, выдвигаемая в, ранней литературе (Majjhima N., III. 242), поддерживает реалистический взгляд на мир. В Абхидхамме четыре элемента рассматриваются как независимая материя, а эфир {(акаша)} как зависимая. (Dhammasarigani, M. N., I. 423; II. 17.) Иногда мы встречаем упоминание о шести реальных элементах, где пространство и сознание добавляются к обычным четырем элементам (см. Itivuttaka, 44, 51 и 73).
[59] M. N., I. 426.
[60] См. также Mahanidana Sutta, D. N., II. 66; M. N., I 138. 300; S N., III. 66; IV. 34.
[61] В Алагаддупама-сутте (M. N., I. 140) Будда отвергает пантеистический взгляд, который отождествляет я с миром.
[62] О диалоге Ваччхаготы см. Aggiveacchagotta Sutta, M. N., 72; I. 484489. См. Dahlke, Buddhism and its Place in the Mental Life of Mankind pp. 37 ff.
[63] Вадджипуттаки принимают теорию {пудгалы}, или личности, стоящей вне и над непостоянными факторами эмпирической индивидуальности. Они утверждают, что, хотя личность и предполагает наличие элементов эмпирической индивидуальности, она явно отличается от них, так же как огонь ни идентичен горящему полену, ни отличен от него, а является чем-то большим по отношению к полену. M. Пуссен пишет: "Я не могу не думать, что пудгала-вада больше проходит на дукхасатью и закон кармы, чем на найратмья-ваду". (J. R. А. S., 1901, р. 308). Саутрантик Васубандху выступает против теории беспричинного, вечного, неизменного {я}, которое неактивно и бездейственно.
Рис Дэвиде следующим образом резюмирует свои взгляды по этому вопросу:
"l) Насколько мы можем проследить, раннее учение, которое мы называем буддистским, никогда не отрицало {самого человека}, или {я}. Чтобы убедиться в этом, мы должны отказаться от своей точки зрения XVIII века, который мы вынуждены придерживаться; мы должны представить себе силу воздействия слова {Атман}, {Аттан} на образованного индуса в VII веке до н. э., когда религиозный учитель убеждал его в том, что он будет поступать правильно, если будет "искать {Аттана}". Это равносильно тому, что предположить ему "искать бога" или "искать Святой дух в самом себе". Говорят, что это является одним из наиболее ранних обращений основоположника буддизма. Vinaya, I. 23. (Mahavagga, I. 14); Buddhist Psychology, pp. 28 ff. Оно имеет большое значение с исторической точки зрения. Это обращение подтверждается многими отрывками из четырех главных книг {(никай)} и в Дхаммападе, содержанием которых является общение человека с самим собой и познание {самого себя}, причем подобные формулировки {не встречаются в более позднем учении}.
С самого начала отрицалось то, что человек, дух, Аттан могут справедливо рассматриваться либо как тело, либо как ум. Если он был одним из них или тем и другим, в таком случае, будучи столь же слабым и преходящим, как каждое из них, он не мог бы иметь воли-к-становленшо (каковую он имеет), он не мог бы сам выбирать свою судьбу. Это не означает отрицания того, что "человек-в-человеке" существует. Это означало: "не создавайте столь ошибочного понятия о том, чем вы являетесь в действительности". Но сказать в то время в Индии: "Вы не являетесь ни тем, ни другим, а поэтому вы вообще не существуете, то есть вы - лишь что-то промежуточное между ними" - значило бы превратить в абсурд новую проповедь, оскорбить ум слушателя.
2) Даже сейчас последователи южного буддизма в Азии и современные ученые на Западе, занимающиеся изучением буддизма, не могут проследить, как произошло это изменение в буддизме, распространившееся подобно гангрене.
3) Разве нет никого, кто мог бы оправдать этого спасителя людей, благородного и мудрого? Разве нет никого, кто понял бы, что тот, кто несет людям откровение, которое мы называем религией, является человеком, который, чему. бы он ни учил, не учит определенным вещам, поскольку, будучи тем, кем он был, он просто не мог так учить. Если мы имеем то, о чем я говорила выше как о правильной перспективе при рассмотрении отношения: проповедник, сама проповедь и те, к кому она обращена (рассматриваемого как два члена отношения и связка между ними),-тогда мы можем быть уверены, что Проповедник в обращении к самому "человеку-в-человеке" не может сказать тем, к кому он обращается, что это "он" не реален и не существует. Мы можем быть уверены, что он, наоборот, будет усиливать веру человека в его реальность, расширяя знание человека о {самом себе}. Можно быть не менее уверенным в том, что проповедник не мог, расширяя знание человека и поэтому вызывая новое становление, новое изменение в человеке, говорить тем, к кому он обращается, что в человеке есть что-то, являющееся неизменным". - "Calcutta Review", November 1927.
[64] М. N., I. 256.
[65] См. D. N., II. 62.
[66] Согласно M. N., 1. 190, восприятие связано с тремя факторами: объектами, чувствами и актами внимания.
[67] Дхаммасангани читта включает пять форм чувственного познания, деятельность ума и репрезентативное опознание, тогда как четасика охватывает три другие совокупности чувств, восприятий и характеров.
[68] Буддхагхоша рассматривает восприятие {(санджню)}, разум {(виджняну)} и интуицию {(праджню)} как последовательные ступени лестницы, что можно сравнить с различной у разных людей реакцией на драгоценные металлы: ребенок видит в них только цветные объекты; непосвященный осознает лишь их меновую стоимость, а специалист знает все об их происхождении и развитии. См. Buddhaghosa on M. N.. I. 292.
В буддистском каноне нет систематического изложения вопроса об эмоциях. {Лобха}, склонность или тяготение, {доша}, или отвращение, и {моха}, или заблуждение, упоминаются наряду со своими противоположностями: {алобхой}, {адошей} и {амохой} - равнодушием, дружеским отношением и верным знанием. Упоминаются также чувства дружбы или любви {(метта)}, сочувствия страданию {(каруна)} и сочувствия счастью или радости {(мудита)}. Идея непрерывности {(сантати)} обнаруживается в Абхидхамме. (Dhammasangani, 585, 643, 734; Kathavattu, X. 1.; XI. 6 и XXI. 4; Abhidhammatta Sangaha, V. 12. 15 и 16). Восприятия объектов оставляют после себя семена, или впечатления, в непрерывности сознания, и по истечении определенного времени эти семена созревают и вырастают в сознании, и мы имеем опознание. Эти серии-сознания достигают своей цели только при освобождении. Эта точка зрения непрерывности развивается саутрантиками, которые считают личность тождественной читтасантане.
[69] Хотя перерождение - это новое рождение, однако между сознанием, которое проявляется при рождении, и сознанием в момент смерти существует непрерывность. (Milinda, p. 47). Вот почему часто утверждают, что последняя мысль в момент смерти оказывает существенное влияние на форму перерождения.
