Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .TXT) 📗
"Объект (вишая) и субъект (вишайин) имеют своей сферой представление о ты (юшмат) и я (асмат) и по своей природе противоположны друг другу, как тьма и свет. Логически ошибочным является перемещение объекта, имеющего своей сферой ты (или не-я), и его качеств в чисто духовный субъект, обладающий в своей сфере идеей я (или себя), или же, наоборот, перемещение субъекта и его качеств в объект. Сочетание истинного и неистинного (субъекта и объекта) естественно (найсарчика), так что происходит перемещение бытия и качеств от одного к другому, – все это для человечества представляет собой естественный процессе, основанный на ложном познании" [241].
Адхьяса, которая ведет к авидье, представляет собой
"предпосылку всех установленных в повседневной жизни и в ведах практических различий между средствами познания, объектами познания (и познающими) и всеми священными текстами – безразлично, принадлежат ли они карме или джняне" [242].
Все источники познания действительны лишь до тех пор, пока не будет достигнута окончательная истина [243], и, таким образом, имеют лишь относительную ценность для конечного понимания. Строго говоря, всякое наше познание есть незнание (авидья); установление же первичного сознания путем исключения всего того, что запечатлевается в нем, есть видья, или мудрость [244].
Под субъектом и объектом, Атманом и не-Атманом, Шанкара подразумевает трансцендентную реальность и эмпирическое существование. "Объект" включает в себя индивидуальных носителей познания, телесные органы, материальный мир и т.п. Субъект есть первичное сознание [245], от которого зависит весь объективный мир. Характерная особенность всех объектов сознания состоит в том, что они не могут раскрыть себя помимо обнаружения себя как объектов сознания посредством определенного состояния ума (вритти). Даже тогда, когда мы пытаемся постигнуть сущность первичного Атмана из текстов священных книг, мы не понимаем его истинной природы. Истинное познание Атмана свободно от какой-либо формы или видоизменения [246].
Из самого устройства человеческого ума вытекает то особенное применение адхьясы, которое делает нас склонными превращать природу единого абсолютного сознания в отношение субъекта-объекта. Эта адхьяса, порождающая мир субъектов и объектов, должна, так сказать, не иметь начала (анади), должна быть бесконечной (ананта) и естественной (найсарчика); она должна обладать формой неправильного познания (митхьяпратьяа-рупах), причиной действия, наслаждения и деятельности индивидуальной души [247] и быть очевидной для всех [248].
Анализ Шанкарой ложного восприятия дает нам ключ к пониманию его взгляда на познание. Когда мы ошибочно принимаем веревку за змею и высказываем суждение: "Это змея", – мы имеем дело с двумя элементами: "это", или данное органам чувств, и "змея", которую мы приписываем "этому". Последнее характеризует видоизменение, или форму, в которой нам приходится познавать то, что дано. Ошибка в суждении происходит благодаря характеру истолкования, или тому, что наше мышление принимает за основание. "Это" как элемент, или данное нам, продолжает свое существование даже после исчезновения иллюзии. Шанкара утверждает, что даже в случае нормального восприятия мы имеем два элемента: данное налицо и его истолкование. В этой связи он ставит вопрос: что именно является общим субстратом всех объектов нашего сознания? Имеется ли нечто, содержащее в себе общее и заключающее в себе все, что мы воспринимаем, нормальное и ненормальное, истинное и ложное? Шанкара отвечает, что этим нечто является бытие. Все, что мы воспринимаем, мы воспринимаем как существующее. Какой бы ни был характер наших истолкований, субстрат существует и является реальным. Согласно изречениям из упанишад, этот субстрат продолжает свое существование, как бы значительно ни изменялись приданные ему формы. Причиной авидьи является отсутствие знания об основополагающем начале [249].
Авидья, или естественная тенденция к адхьясе, проникает в самые основы нашего существа и представляет собой другое название нашего конечного характера. Реальность содержит в себе свое собственное объяснение. Она всегда остается самой в себе и пребывает в своей собственной природе. Нереальное не остается в своей собственной природе и требует некоторого объяснения. Когда постигается авидья, тогда исчезает наша зависимость. Авидья не бывает неизбежной, хотя она совершенно естественна. Если бы она была неизбежной, то не было бы никакого смысла ставить вопрос о том, как от нее избавиться. Мы не можем бороться против неизбежного. Мы не можем знать того, что не может быть познано. Мы в состоянии остановить течение авидьи, и это показывает, что мы действительно сильнее наших привычек.
Конечное сознание, тесно связанное с праманами, ограничено определенным родом или порядком опыта, в котором чрезвычайно важную роль играют состояния нашего организма. Наш интеллект устроен таким образом, что требует порядка и последовательности во всех вещах. Его возмущает случайность и беспорядок. Мир объектов рационален целиком и полностью и соответствует требованию разума о законе и порядке во всех вещах. Это и составляет содержание здравого смысла и науки. Шанкара не отрывает мышления от предметов. Принципы нашего ума, получающие свое выражение посредством категорий пространства, времени и причины, являются одновременно формами соединения, составляющими характер мыслящего субъекта, а также формами, которые могут встретиться в сфере объективных фактов. Категории рассудка применяются к вещам, которые даны налицо. Этот пространственно-временной, причинно-зависимый мир существует со всем его содержанием для познающего субъекта. Эмпирические я и мир – оба зависят друг от друга. Этот факт приспособления природы к требованиям разума доказывает реальность всеобщего духа, который, с одной стороны, одухотворяет природу, а с другой – составляет причину разума внутри нас, принимающего участие во всеобщем разуме и действующего совместно с ним. Реальность приведенного в порядок мира существует только для ума и в категориях ума. Мир животных предполагает наличие у животных ума; мир человека предполагает наличие ума у человека. Реальность всего мира в целом, во всей его полноте и сложности, постулирует всеобщий совершенный дух, Ишвару, содержащего в себе те части вселенной, которые мы не воспринимаем. Наше познание мира явлений предполагает мир ноуменов, или вещей в себе, как необходимость мышления, но отнюдь не как нечто познанное посредством эмпирических праман. Мы, принадлежащие к человеческому роду, имеем человеческий образ мыслей. Всеобщая реальность рассматривается как основная личность, или субъект, выступающий вместе с миром как объектом. Это синтез, к которому приводит логика, но в нем нет необходимости. Он не составляет непосредственного объекта мышления. Он допускается как наивысший синтез нашего опыта, и, поскольку другой опыт имеет такое же качество, он будет иметь свое значение [250]. Отношение между субъектом и объектом одинаково применимо к миру животных, миру человека, и божественному миру. Но субъект и объект как два составных элемента опыта взаимно относительны и являются объектом действия одних и тех же законов изменения и развития. Тот до конца разработанный взгляд на реальность, в котором каждый элемент – субъект и объект, дух и тело, настоящее, прошедшее и будущее – находит свое надлежащее место, не является объектом человеческого опыта, хотя как раз такой взгляд и составляет идеальную цель всякого мышления. Но всякое познание – относится ли оно к познанию бога или человека – касается отношения между субъектом и объектом и поэтому не может рассматриваться как наивысшее познание. Всякое определенное познание есть самоотрицание, влекущее за собой известное расчленение первичного сознания на субъект, форму и объект. За исключением интуиции, возникающей в состоянии экстаза, во всяком познании имеется данный элемент, отличающийся от познающего субъекта, который постигает этот элемент посредством формы. Мышление и логика относятся к области конечной жизни, тогда как первичная реальность выходит за пределы мышления. Реальность существует сама по себе и для себя, и поэтому ей нет никакой необходимости размышлять о самой себе.
