Типы религиозной мысли в России - Бердяев Николай Александрович (читаемые книги читать онлайн бесплатно полные .TXT) 📗

И отрицательное богословие Булгаков хочет непременно истолковать, как богословие трансцендентное, приводящее всякое познание к трансцендентному прерыву. Но отрицательное богословие, связанное с ареопагитическими творениями, приписываемыми св. Дионисию Ареопагиту, есть мистическое, серафическое богословие. Как и всякое мистическое богопознание, оно основано на имманентном мистическом опыте и признает имманентное богопознание через ступени отрешенности. Отрицание есть лишь особый метод мистического познания, внутренно им полагаемый, а не извне навязанная граница и предел. Ортодоксальное трансцендентное богословие всегда было в довольно натянутых отношениях с мистическим отрицательным богословием и всегда подозревало его в уклоне к пантеизму, в заимствованиях у неоплатонизма, т.е., в конце концов, в религиозном имманентизме. Для отрицательного богословия догмат о трансцендентном Боге есть объективизация, а не последняя тайна, не последняя глубина. Для мистического богословия откровение есть имманентный, а не трансцендентный акт. Откровение Бога и божественной жизни совершается в нашей глубине и с нами. И потому всякий религиозный опыт и религиозное познание - имманентны, внутренни, глубинны, есть самое интимное в нас. Отрицательный путь мистического богословия приводит к трансцендентному как Неизреченной Тайне, Бездне, изначальному Ничто. Но это не та трансцендентность, которой хочет Булгаков. Божество и ближе, имманентнее нам, и дальше, таинственнее, чем утверждает трансцендентное сознание. Тайны божественной жизни не кончаются там, где видит конец трансцендентное богословие, они отодвигаются во все большую глубину. Трансцендентное богословие остается в какой-то середине, в чем-то промежуточном, для него Божество и слишком далекое, внешнее, и слишком хорошо известное, недостаточно таинственное. Эта промежуточность и серединность есть судьба всякой объективации, всякого выбрасывания вовне. Для имманентного богосознания и богопознания Божество есть Тайна и Бездна, к Нему не применимы никакие категории этого мира с его объективацией и материализацией, и вместе с тем возможно бесконечное имманентное движение в духовном познании, открыт путь вглубь божественной жизни. Все мистики учат о том, что Божество открывается и прикрывается. Анализ Божественного Ничто у Булгакова интересен и может показаться убедителен, но он основан на совершенно внешних, периферических, и, в конце концов, призрачных противопоставлениях. Напрасно думает он, что всякий имманентизм должен отрицать творение и признавать в том или ином виде эманационное учение. Если Бог - Творец и сотворил мир, то это не значит, что творение - внебожественно, не в Боге пребывает. Творение есть откровение Бога, раскрытие Его, [развитие] (трагический процесс) в нем.

VIII

Булгаков в последнее время очень заинтересовался Яковом Бёме и уделил ему много внимания в своей философии религии. Бёме беспокоит его, соблазняет и отталкивает. И в его отношении к Бёме чувствуется какая-то несвобода, вечная оглядка, сообразование с целями апологетическими. Булгаков хочет во что бы то ни стало втиснуть Бёме в свою схему и отнести его к враждебному себе типу. В булгаковской характеристике Бёме слишком чувствуется современная борьба, современные религиозно-философские счеты. Булгаков не чувствует единственности и неповторимости Бёме, необщего выражения его лица. Для него Бёме стоит в том же ряду, что Экхардт, и принадлежит к тому общему типу германской мистики, который должен быть для апологетических целей изобличен и опровергнут. Бёме оказывается рационалистом, монистом, акосмистом, имманентистом, эволюционистом, эманентистом, т.е. наделен всеми болезнями и грехами еретической мистики вообще и германской мистики в частности. В Бёме сидит уже и Гегель, и Гартман, и даже Штейнер. "В бемевском Боге от первого его движения к откровению до отдаленного уголка мироздания, от ангела до последнего клопа, все  понятно, все объясняется, все рационализуется. Здесь нет места для антиномии, с ее логическим перерывом, ни Тайне: беспримесный рационализм - вот обратная сторона того всеведения или "гнозиса", которым мнил себя обладающим, по одним основаниям, Гегель, а по другим - Бёме, почему он и оказывается столь родственным по тенденциям современному "теософизму", оккультизму или мистическому рационализму". Тут Бёме явно падает жертвой апологетического рвения и схематизма. Бёме должен был оказаться рационалистом, потому что он заранее отнесен к тому типу гностицизма, который базируется на законе "непрерывности мышления". И вот оказывается, что у величайшего из мистиков, который постоянно прерывал свое изложение восклицанием: "Это великая тайна", у которого все есть Тайна, - нет места для Тайны. Напрасно думает Булгаков, что гнозис исключает Тайну, - он подводит к Тайне, он есть откровение и прикровение. Но Тайна мистического гнозиса лежит глубже и дальше, чем Тайна ортодоксального (богословия) [догматики]. Она глубже и дальше самих догматов о Боге. Булгаков, по-видимому, вчитывался в Бёме, но воспринял его внешне и в целях апологетического использования. И он не увидел последней глубины Бёме, самого таинственного из мистиков, величайшего теософа всех времен, знавшего подлинные откровения, видевшего блеск молнии во тьме. Бёме, который весь насыщен откровениями космоса, большая часть творений которого посвящена натурфилософии, оказался по требованию схемы акосмистом. По Булгакову, германская мистика всегда должна быть акосмической. Это предопределено Экхардтом и родством германского духа с духом Индии и с неоплатонизмом. Бёме оказывается виновным и в имперсонализме. Но ведь вся мистика Бёме - конкретна, а не отвлеченна, пронизана откровением космической множественности. В центре у Бёме стоит лик Христа. Мистика Бёме, в отличие от Экхардта, Плотина и мистики Индии, не есть мистика Единого, признающая человека лишь отпадением и грехом. У Бёме были великие прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открывались первичные яростные стихии в космосе. Оказывается также, что Бёме гнушается плотью и с брезгливостью относится к браку. Все оказывается совсем так, как у индусов, как у Плотина и Экхардта. Булгаков прошел мимо величайших откровений Бёме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека. Слишком уж София Бёме не походит на Софию Булгакова. Мистика Бёме очень сложная и загадочная, в ней совершенно нет гладкости монизма. Это не чисто арийская мистика индусского типа, - в ней есть семитическая прививка Каббалы, есть соль, которой нет в пресной мистике Единого. Бёме требует к себе исключительно внимательного, углубленного отношения<<15>>. Он не принадлежит ни к какому традиционному и легко различимому типу, многосоставен и необычайно богат, Лишь одной своей стороной он мог повлиять на таких германских мыслителей, как Гегель или Гартман. Но в Бёме были и совсем другие стороны. Им многие питаются. Питался им полусознательно и наш Вл. Соловьев и вся христианская теософия. Слишком часто черпают в наше время из вторых рук божественную мудрость, не зная, что истоком ее является мудрость Якова Бёме. Вне его нет пути для христианской теософии.

Настало время: лик Мистерий Разоблачится. В храм чудес Сей Книгой приоткрыты двери. И видим день сквозь ткань завес...

Тысячелетнего Завета В веках приблизилась чреда. Тебя наполнят реки света, И Яков Бёме - твой всегда<<16>>.

Я. Бёме не может и не должен пасть жертвой нашего [правого] противления германскому духу. Булгаков, очевидно, самоопределяется на полемике против Бёме. И для понимания самого Булгакова эта полемика очень характерна. В сущности, он должен был бы открыто сказать, что он - враг мистики, что всякая мистика для него еретична. Но он не решается высказаться до конца. Его влечет и манит мистика. Булгаков отрицает мистический гнозис, который весь основан на конкретных мифологемах, и признает религиозную метафизику, которая основана на отвлеченных философемах. Это очень характерно. Таковы были большей частью и учители Церкви в своем философствовании. Пугливый агностицизм часто принимали за преодоление рационализма. Но в действительности Ириней Лионский был во много раз более рационалистом, чем гениальный гностик Валентин. Гнозис (есть) опьяненное, экстатическое знание и рационализмом его не подобает называть. Для Булгакова мысль, знание есть послушание, а не творчество, и он отвергает экстазы знания как соблазн. Творчески-экстатическое знание, подобное бемевскому, чудесным образом переносит через бездну, и лишь смотрящему со стороны кажется, что мышление гностика непрерывно. Булгаков хочет как будто сблизить имманентизм мистический с имманентизмом позитивистическим. Но это не более, как чисто внешнее совпадение терминов. Таким же внешним является сближение гностицизма с рационализмом. Метод отрицательных квалификаций, в которых происходит совпадение различного смысла терминов, не убедителен. Квалификация Булгакова характеризует его самого, а не Бёме, который ускользает от всех определений, который антиномичен для всех категорий. В конце концов ведь и чистый теизм есть рационализм, всегда такой же гладкий, как и пантеизм. Теософия Бёме не есть ни теизм, ни пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных богопознаний. Теизм Булгакова тоже ведь слишком рациональный и приглаженный, как и теизм отцов Церкви. Булгаков всюду видит монизм в стиле Древса, хочет открыть его и у Бёме. Но в Бёме - иная глубина. Что-то от мистики Бёме должно быть привито и нашему русскому религиозному сознанию.