Положение человека в Космосе - Шелер Макс (серия книг txt) 📗

[82]

получает безусловноепреимущество в питании в гораздо более ярко выраженной мере, чем мозг животного, ибо он имеет самые интенсивные и многосторонние перепади энергии и такую форму протекания возбуждений, которая менее жестко ограничена местом. При общем торможении ассимиляции мозг тормозится в последнюю очередьи, сра­внительно с другими органами, меньше всего. Кора боль­шого мозга человека хранит и сосредоточивает всю исто­рию жизни организма иего предысторию. Так как каж­дый особый процесс возбуждения в мозгу меняет всякий раз всюструктуру возбуждений, «тот же самый» процесс никогда не может физиологически повториться — факт, в точности соответствующий основному закону психической причинности, согласно которому только всяцепь пережи­ваний в прошлом, а отнюдь не отдельныйпроцесс, пред­шествующий по времени, объясняет последующие психи­ческие события. Так как возбуждения в коре никогда не прекращаются, даже во сне, а структурные элементы каждое мгновение строятся заново, то и физиологически следует ожидать мощного избытка фантазии, —которое не иссякает и безвнешних стимулов, а при устранении бодрствующего создания и его цензуры (Фрейд) сразу выходит на первый план. Как я показал в другом месте ^*, фантазия должна рассматриваться как нечто изначальное,она не порождается, а только все более ограничиваетсячувственным восприятием. Душевный поток проходит столь же непрерывно,как и цепь физиологических воз­буждений, через ритмически сменяющиеся состояния сна и бодрствования. Мозг у человека также, видимо, в боль­шей, чем у животного, мере является настоящим органом смерти,как этого и следует ожидать при значительно большей централизации и связи всех его жизненных процессов с деятельностью мозга. Ведь мы знаем благо­даря ряду исследований, что собака или лошадь с искус­ственно удаленным большим мозгом еще могут проделать множество действий, невозможных для человека в подоб­ном состоянии. Таким образом, ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют оптической противо­положности в человеке.

Противоположность, которую мы обнаруживаем в че­ловеке и которая и субъективно переживаетсякак тако-

[83]

вая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка — это противоположность жизни и духа.Эта противоположность должна гораздо более глубокоуходить в основание всех вещей,чем противопо­ложность жизни и неорганического, гипертрофированная в недавнее время X. Дришем ³². Если мы возьмем психи­ческое и физиологическое лишь как две стороны одного и того же жизненного процесса, которым соответствуют два способа рассмотренияэтого же процесса, то X, кото­рый и осуществляетсам эти два «способа рассмотрения», должен превосходитьпротивоположность тела и души. Этот Х есть не что иное, как дух,все «опредмечиваю-щий», но сам никогда не становящийся предметом. Если уже жизнь есть бытие не пространственное(«организм есть процесс», верно замечает Йеннингс, и все мнимо покоящиеся формы движимы и поддерживаются в каждый момент этим жизненным процессом), а, скорее, временное,тогда то, что мы называем духом, имеет не только сверх­пространственный,но и сверхвременнойхарактер. Интен­ции духа, так сказать, рассекают временное течение жиз­ни. Лишь косвенным образом духовный акт, поскольку он притязает на деятельность,тоже оказывается зависи­мым от временного процесса жизни и как бы введенным в его русло. Но сколь бы ни были сущностно различны «жизнь» и «дух», все же, согласно изложенному здесь нашему взгляду, оба принципа рассчитаны,в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь спо­собна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое ду­ховное содержание.

Это отношение духаи жизни,которое мы только что описали, игнорируется и упускается из виду целой группой философских представлений о человеке. Кратко охарактеризуем здесь прежде всего те теории человека, которые можно назвать «натуралистическими».Можно различить дваосновных вида этих теорий: односторонне формально-механистическоепонимание человеческого по­ведения и односторонне виталистическое.

Формально-механистическое представление об отноше­нии духа и жизни, в первую очередь, упускает из вида своеобразие категории «жизнь»,а потомунеправильно понимает и дух. Оно выступает в европейской истории опять-таки в двухформах. Первая форма восходит к

[84]

древности, к учениям Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара, свое законченное выражение она нашла, пожалуй, в книге Ламетри „L'homme machine" ^*. Как говорит уже само название книги, здесь предпринята попытка свести психические явления, не отделяя их от духовного начали, к сопутствующим явлениям физико-химических законо­мерностей, господствующих в организме. Другая форма формально-механистического представления развита с наи­большей отчетливостью в английском сенсуализме,закон­ченное ее выражение дано в «Трактате о человеческой природе» Дэвида Юма. В последнее время ближе всего к такому пониманию человека подошел Эрнст Мах, пред­ставивший Я как узловую точку, в которой особенно плотно связаны сенсуальные элементы мира. В обоихучениях формально механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из про­цессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из чувственных дат ощущений как последнихданностей и из законов ассоциации представлений (включая все поня­тия субстанции и причины). Ошибка обоих типов меха­нистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизнив ее своеобразии и специфи­ческой закономерности.

Вторая разновидность натуралистической теории, ви­талистическая,в противоположность первой делает кате­горию «жизни»изначальной категорией целостногопони­мания человека, а тем самым и духа,— она переоцени­вает объяснительную силу принципа жизни. Согласно этой теории, человеческий дух в конечном счете можно понять, исходя из жизненных влечений человека, как поздний «продукт» их развития. Так, англо-американский прагма­тизм, сначала Пирс, затем Уильям Джеймс, Ф. К. Шил­лер и Дьюи, выводит формы и законы мышления из на­личных форм человеческого труда(homo faber). Так, с другой стороны, Ницшев своей «Воле к власти» стре­мится объяснить формы мышления как необходимые жиз­ненно важные функции, исходя из присущего жизни влеченияк власти; несколько иным образом за ним тут

[85]

последовал Ханс Файхингер ^*. Обозревая всю совокуп­ность относящихся сюда представлений, можно выделить опять-таки три разновидностиэтой натуралистически-ви-талистической идеи человека, в зависимости от того, считают ли исследователи первичной и ведущей систе­мой влечений человеческой жизни вообще систему вле­чений к пище,систему влечений к размножению и поло­вых влечений,или, наконец, систему влечений к власти.«Человек есть то, что он ест», грубо заявил Фогт. Несрав­нимо более глубоко, переработав гегелевское учение об истории, аналогичные взгляды развивал в особенности Карл Маркс,согласно которому не столько человек творит историю, сколько история все время по-разному формирует человека, в первую очередь, история хозяйства,история «материальных производственных отношений». Согласно этому представлению, духовнымсозданиям искусства, нау­ки, философии, права и т. д. вообще несвойственна собственная внутренняя логика и непрерывность. Эта непрерывность и подлинная каузальность полностью отда­ны процессу развития форм хозяйства; согласно Марксу, каждая сложившаяся историческая форма хозяйства имеет следствием своеобразный духовный мир в качестве известной «надстройки» ^{* *}. Понимание человека как су­щества, изначально одержимого стремлением к власти и значимости,исторически исходило прежде всего от Маккиавелли,Томаса Гоббсаи великих политиков абсо­лютного государства, а в настоящее время нашло продол­жение в учении о власти Фридриха Ницшеи (в большей мере с медицинской точки зрения) в учении Альфреда Адлера опримате стремления к значимости.Третье воз­можное понимание рассматривает духовную жизнь как формусублимированного либидо,как ее символику и хрупкую надстройку, тем самым и вся человеческая культура и ее порождения рассматриваются как продукт вытесненного и сублимированного либидо. Если уже Шо-пенгауэр называл половую любовь «фокусом воли к жиз­ни», не впадая при этом полностью в натурализм,— в этом ему препятствовала его отрицательнаятеория человека,— то раннийФрейд, еще не допуская самостоя-