Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .TXT) 📗
"Равным образом не имеет никакой силы возражение, что предметы, обладающие противоположными качествами, не могут быть тождественными, так как противоположность качеств может быть изображена ложно" [588].
Шанкара тщательно отличает я, подразумеваемое во всяком опыте, от я, представляющего собой установленный путем наблюдения факт интроспекции, метафизического субъекта, или я, и психологического субъекта, или я как личности. Объект самосознания (ахампратьявишая) не есть чистое я (сакшин), а активный, наслаждающийся индивидуум (картри), наделенный сложными качествами. Когда психологи говорят о я, они рассматривают его как объект интроспекции. В то время как Атман является предметом чистого понятия [589], наше индивидуальное сознание представляет собой активное по своей природе действие, направленное на определенную цель. Для каждого из нас чувство деятельности представляет собой наш наиболее интимный опыт. Это эмпирическое я является носителем всех видов деятельности [590]. Если бы деятельность (картритва) составляла существенную природу души, тогда душа никогда бы не могла от нее освободиться, подобно тому как огонь не может отделиться от теплоты, и пока человек не освободил себя от деятельности, он не в состоянии достигнуть своей наивысшей цели, так как деятельность по своему существу обременительна.
Деятельность души зависит только от качеств упадхи, которые ей приписываются, а не от ее собственной природы [591]. Индивидуальная душа по существу представляет собой носителя активности, иначе ведийские предписания и т.п. были бы бесцельными. В упанишадах содержится много фрагментов, рассматривающих деятельность как атрибут души [592]. Действительно, деятельность помещается в упадхи, или в ограничении (виджняне), то есть в понимании. Джива есть субъект-объект, я и не-я, реальность и видимость. Джива есть Атман, ограниченный объектом [593]. Это – Атман, находящийся в связи с аджняной. По словам Эмерсона, "всякий, играющий роль глупца, является богом" [594]. Авидья, или логическое познание, является причиной чувства индивидуальности эмпирического я, которое представляет собой "то, что вводит в заблуждение, и то, кого вводят в заблуждение". Характерной особенностью индивидуальной души является ее связь с буддхи, то есть пониманием, или рассудком. Эта связь продолжается до тех пор, покамест благодаря совершенному познанию не прекращается состояние сансары [595]. Связь души с буддхи не ликвидируется даже после смерти. Она может быть разорвана только путем достижения свободы. Во время глубокого сна или смерти эта связь имеет потенциальный характер, а в новом воплощении или пробуждении она становится действительной. Если мы не допустим этот род длительности, то будет нарушен закон причинности, так как ничто не может возникнуть без некоторой данной причины [596].
Психофизический организм состоит из органического тела [597], созданного из грубых элементов и оставляемого душой, когда оно (тело) умирает, из органов жизни (пран) [598], а также из тонкого тела, возникающего из тончайших элементов и являющегося источником развития тела [599]. Тончайшее тело [600] образуется из семнадцати элементов, а именно: пяти органов восприятия, пяти органов действия, пяти форм жизни, духа и интеллекта [601]. Это тонкое тело материально и вместе с тем прозрачно, поэтому оно остается невидимым, когда происходит переселение дживы. В то время как тонкое тело и формы жизни существуют как постоянные факторы души вплоть до освобождения, имеется еще и изменяющийся фактор морального ограничения (кармашрая), который сопутствует душе только в пределах одной жизни и возникает в каждой другой жизни как новая форма [602]. Основа индивидуальности должна быть найдена не в Атмане или в упадхи, а в моральном ограничении, представляющем собой единство познания (видьи), деяний (кармы) и опыта (праджни) [603]. Жизненные силы продолжают существовать, как и тончайшее тело, которое является их носителем, пока длится сансара, и нераздельно сопутствует душе, если она даже должна переселиться в растение. В этом случае внутренние чувства, естественно, не могут раскрыться. Поскольку сансара не имеет начала, душа должна обладать этим аппаратом жизненных форм вечно. В-третьих, иногда упоминается каранашарира, которая отождествляется с не имеющей начала и не поддающейся определению авидьей. Причинно-обусловленное я (карана-атма) есть относительно постоянное человеческое я, которое продолжает существовать посредством следующих один за другим перевоплощений, определяемых законом кармы. Это описание психологического механизма тождественно с его описанием в системе санкхьи, за исключением вопроса о пяти жизненных силах.
Пять органов чувств – органов действия – созданы из мельчайших (ану, или сукшма), ограниченных (паричхинна) объектов [604]. Величина этих объектов не равна величине атомов (параманутулья), так как их способность проникать по всему телу [в случае такого равенства] оказалась бы непостижимой. Они рассматриваются как тончайшие, ибо если бы они были крупными, то можно было бы наблюдать их, когда они выходят из умирающего. Они имеют ограниченные, а не бесконечные размеры, потому что в последнем случае было бы невозможно их перемещение, выхождение из тела и возвращение в него. Шанкара во всей этой концепции имеет в виду функции чувств, а не их материальный дубликат. Чувства не являются всеохватывающими, но ограничены пределами той области телесного, в которой они функционируют [605]. В некоторых органах чувств, как правило, усматривают различные их элементы [606], и божества, контролирующие эти элементы, как считают, контролируют также и органы чувств. Мукхьяпрана – это начало, поддерживающее жизнь и одушевляющее ее. Даже аппарат психики зависит от нее. Чувства поддерживаются мукхьяпраной и поэтому называются пранами [607]. Атман, наделенный упадхи, есть джива, которая наслаждается, страдает (бхоктир) и действует (картри); высшая же душа свободна от этих состояний [608].
Джива управляет телом и чувствами и связана с результатами действий. Так как ее сущностью является Атман, то говорят, что она есть вибху, или всепроникающая, но не считают, что она – ану, или обладающая размерами атома. Если бы верно было последнее, то оказалось бы невозможным испытывать ощущения, охватывающее все тело [609].
Те, кто полагает, что душа атомична, доказывают это тем, что бесконечная душа не может двигаться; тем не менее считается, что она покидает одно тело и вселяется в другое. Это высказывание, согласно Шанкаре, касается лишь вопроса о границах души [610], но не вопроса о душе как таковой. Возражение, заключающееся в том, что душа, если она атомична, может пребывать в теле лишь в одном определенном месте и поэтому неспособна воспринимать тело повсюду, отклоняется указанием на следующий пример: точно так же, как кусок сандалового дерева освежает все тело, хотя прикасается к нему только в одном месте, так и атомичная душа способна чувствовать все тело посредством ощущений прикосновения, которые распространяются по всему телу. Шанкара опровергает это мнение, настаивая на том, что шип, на который человек наступает ногой, оказывает действие на состояние всех чувств, хотя боль ощущается только подошвой ноги, а отнюдь не всем телом. Те, кто защищает точку зрения атомичности души, полагают, что атомичная душа пронизывает все тело духовным качеством, или чайтаньей, точно так же, как свет лампы, находящийся в одном определенном месте, освещает всю комнату. Шанкара заявляет, что это качество не может распространяться за пределы субстанции. Пламя лампы и ее свет не относятся друг к другу как субстанция и ее качество, но оба представляют собой огненные субстанции, хотя при этом в пламени его составные части тесно сближены между собой, в то время как в свете они широко расходятся друг с другом.
