Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов (лучшие книги читать онлайн .txt) 📗
f) Повторяемость вчувствования – рефлексивная симпатия
Еще один момент из описания Липпса я хотела бы отметить: это то, что он определяет как «рефлексивную симпатию», и что я хотела бы назвать повторяемостью вчувствования, точнее, особым случаем повторяемости. Это свойство вчувствование делит с большим количеством других актов: существует не только рефлексия, но также рефлексия на рефлексию и т. д. как идеальная возможность в бесконечности, подобно тому, как воля от воли, удовольствие от удовольствия и т. д. все такого рода представления повторяемы: я могу вспоминать воспоминание, ожидать ожидание, фантазировать фантазию. И я также могу вчувствовать вчувствования, т. е. среди актов другого, которые я вчувствуя, воспринимаю, могут быть также акты вчувствования, в которых один воспринимает акты другого. Этим «другим» может быть также третий – или я сама. Во втором случае – это «рефлексивная симпатия», мое первоначальное переживание возвращается ко мне как вчувствованное. Здесь нет необходимости рассматривать, какое значение подобает этому феномену в мире индивидов, здесь речь идет только о всеобщей сущности вчувствования, но не о его воздействии.
§ 4. Спор между взглядами на представление и актуальность
Из нашего описания актов вчувствования можно также найти подход к часто обсуждаемому вопросу, присущ ли вчувствованию характер представления или актуальности. Уже Гайгер подчеркивает, что этот вопрос не является однозначным, но здесь необходимо различать некоторые моменты: [366] 1. Являются ли вчувствованные переживания первичными или нет? 2. Даны ли чужие переживания предметно – как нечто мне противостоящее – или они только подобны реальному переживанию? 3. Даны ли они образно или нет (и если образно, то как восприятие или представление?). На первый вопрос мы можем после вышеприведенных рассуждений однозначно ответить отрицательно. На второй вопрос после нашего изложения вчувствования ответить непросто. Все дело здесь в сущности этих актов, как раз в этой двойственности: собственное переживание, в котором обнаруживается другое. И здесь возможны различные стадии осуществления: ориентация на чужое переживание и направленное ощущают себя посредством чужого переживания, осуществление поначалу смутно подразумеваемого во вчувствующей экспликации. Во втором случае нельзя говорить о предметности в точном смысле, несмотря на то, что чужое переживание все же для меня «присутствует». Третий вопрос также требует более детального рассмотрения. Мы уже видели, что отличает вчувствование от восприятие и что она с ним делит. Восприятие непосредственно имеет свой объект в реальной данности, а вчувствование – нет; но оба имеют в наличии свой объект, встречают его непосредственно в месте, где он находится, где он закреплен в контексте бытия, не приближаясь к нему посредством какого-либо репрезентанта. Эта «встреча» с субъектом присуща также чистому знанию, но знание исчерпывается в этой встрече, и ничего более. Оно достигает своего объекта, но не «обладает» им, оно стоит перед ним, но не видит его, знание – слепо и пусто, оно не зиждется на самом себе, но всегда ссылается на какие-нибудь эмпирические, созерцающие акты. И опыт, на который ссылается знание о чужом переживании, называется вчувствованием. Я знаю о печали другого, т. е. либо, вчувствуя, постигла эту печаль, но не нахожусь более в этом «созерцающем» акте, но довольствуюсь теперь пустым знанием, либо знаю об этой печали, если мне о ней рассказали: тогда она дана наглядно не мне, но, пожалуй, рассказывающему – если это сам опечаленный, то ему печаль первично дана в рефлексии; если это третье лицо, то он постигнет печаль не первично во вчувствовании – и посредством этого его опыта я, со своей стороны, приобретаю опыт, т. е. постигаю печаль, вчувствуя. Более детального анализа соотношения «вчувствования» и «знания о чужом переживании», пожалуй, здесь не нужно, достаточно, что они оба взаимно ограничены. В результате нашей дискуссии выяснено, что поднятый в обсуждении вопрос был задан неправильно, и поэтому невозможно было получить правильный ответ, сам по себе не представлявший ничего сложного. Например, Витазек, который особенно энергично отстаивает свое воззрение на представление, [367] совсем упускает из виду отмеченные нами различия и считает доказанным как характер припоминания, так и предметный характер вчувствования. Последующая эквивокация представления (интеллектуальное переживание, в отличие от эмоционального) приводит его к абсурдному выводу оспаривать эмоциональный характер вчувствованных чувств. Этот результат, правда, обосновывается особой аргументацией: во вчувствовании чувства не играют роли, поскольку отсутствует «предпосылка чувства» («нечто», к чему вчувствование могло бы относиться). Предпосылка чувства субъекта, о чувствах которого идет речь, может приниматься во внимание в отношении субъекта вчувствования лишь в случае, если имеет место представление себя на месте другого. То, что чувства во вчувствовании не играют роли, доказывается не посредством анализа вчувствованного переживания, но при помощи логического рассуждения о возможностях объяснения, которые учитываются в случае представления на месте другого: суждением или гипотезой могло бы стать, что вчувствующий субъект идентичен созерцаемому субъекту, или же то, что вчувствующий субъект ставит себя на место созерцаемого, есть, в конце концов, фикция. Все это не может обнаружиться в эстетическом вчувствовании, следовательно, оно не является представлением себя на месте другого. К сожалению, эта дизъюнкция неполна, и как раз отсутствует возможность, относящаяся к данному случаю: поставить себя на место другого означает со-переживать его переживание, как мы это уже описали. Утверждение Витазека, будто вчувствование – это образное представление соответствующего переживания, относится только к той стадии, где объективированы вчувствованные переживания, но не к стадии вчувствующей экспликации. И в этом случае снова можно не отвечать на вопрос «Чему вчувствование наглядным образом подобно, восприятию или представлению (т. е. не первично)?», поскольку вчувствование, как мы показали, в общепринятом смысле непохоже ни на одно, ни на другое. Вчувствование нельзя рассматривать в качестве одной из рубрик психологической классификации, оно должно изучаться в своей собственной сущности.
§ 5. Критика генетических теорий о восприятии чужого сознания
Проблема чужого сознания, как мы видели, уже многократно рассматривалась в философских исследованиях. Поставленный в них вопрос: «Как мы познаем чужое сознание?» почти всегда принимал такую форму: «Как в психофизическом индивиде осуществляется опыт другого подобного индивида?» Так возникли теории имитации, заключения по аналогии, ассоциативного вчувствования.
а) О соотношении феноменологии и психологии
Было бы нелишним прояснить отношение данных исследований к нашим. Наша позиция такова: существует феномен «чужое переживание» и, соответственно, «опыт чужого переживания». Существует ли это чужое переживание фактически, является ли такой опыт действительным опытом – этот вопрос вначале можно оставить открытым. В этом феномене мы обладаем чем-то несомненным, в нем, в конечном итоге, должно быть укоренено все познание и достоверность, это чистый объект первой философии. Постичь феномен в его чистой сущности, избавленным от всех случайностей мира явлений есть, стало быть, главная задача, которую нужно решать как в этой, так и во всех остальных областях. Что есть чужое переживание по своей данности? Как выглядит опыт чужого переживания? Это я должна знать, прежде чем я могу спросить: как осуществляется этот опыт? То, что на этот основной вопрос генетически-психологическое исследование причинности [368] принципиально не в состоянии ответить, само собой разумеется, поскольку оно уже предполагает бытие, становление которого оно пытается выяснить – его сущность исследуется как его существование, его «что» – как его «то». Ему должно предшествовать не только исследование того, что является опытом чужого переживания, но и подлинное свидетельство об этом опыте, и если оно самостоятельно рассчитывает решить обе задачи, то от этого необходимо категорически отказаться, как от совершенно необоснованного притязания. Этим отнюдь не оспаривается право на существование генетически-психологического исследования, напротив, его задача уже полностью определена и точно сформулирована: она должна исследовать, каким образом в реальном психофизическом индивиде возникает познание других подобных индивидов. Если тем самым строго определены различные задачи, которые необходимо решить феноменологии и генетической психологии для проблемы вчувствования, то этим еще не в коей мере не должна утверждаться полная независимость их друг от друга. Хотя при рассмотрении феноменологического метода мы видели, что не предполагается никакой науки вообще и никакой конкретной науки в частности, он также не связан с результатами генетической психологии. С другой стороны, феноменология не посягает на права психологии, не присваивает себе высказываний о ходе процесса, который психология исследует. Между тем, психология все же всецело связана с достижениями феноменологии. Что есть вчувствование по своей сути – должна исследовать феноменология. Эта всеобщая сущность вчувствования должна сохраняться повсюду, где оно себя реализует. Генетическая психология исследует этот процесс реализации, она предполагает феномен вчувствования – и она должна, если ее задача решена, к нему возвратиться. Какая-либо генетическая теория, которая в конце описанного ею каузального процесса сталкивается с чем-то непохожим на то, возникновение чего она намеревалась исследовать, обречена. Таким образом, в результатах феноменологического исследования мы имеем критерий для пригодности генетических теорий.
