Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар (лучшие книги читать онлайн бесплатно без регистрации TXT) 📗
Установив это, нужно сначала отметить, что отчуждение ситуации не представляет собой ни внутреннего недостатка, ни введения данного в качестве сырого препятствия в ситуацию, какой я ее вижу. Напротив, отчуждение не является ни внутренним, ни частичным изменением ситуации; оно не появляется в ходе темпорализации; я его никогда не встречаю в ситуации; оно, стало быть, никогда не дается моей интуиции. Но в принципе оно ускользает от меня; оно является самим внешним ситуации, то есть ее бытием-вне-для-другого. Речь идет, таким образом, о существенном свойстве всякой ситуации вообще; это свойство не может воздействовать на свое содержание, но оно принимается и возобновляется тем, кто находится в ситуации. Таким образом, сам смысл нашего свободного выбора заключается в том, чтобы вызвать появление ситуации, которая его выражает и существенная характеристика которой — быть отчужденной, то есть существовать в качестве формы в себе для другого. Мы не можем избежать этого отчуждения, потому что было бы абсурдным даже думать о том, чтобы существовать иначе, чем в ситуации. Эта характеристика не обнаруживается через внутреннее сопротивление, напротив, она испытывается в неуловимости и через свою неуловимость. Следовательно, в конечном счете свобода встречает не препятствие впереди себя, но вид центробежной силы в самой своей природе, слабость в своей закваске, которая выражается в том, что все предпринимаемое свободой будет всегда иметь лицо, которое она не выбирала, которое избегает ее и которое для другого будет чистым существованием. Свобода, которая желала бы себе свободы, может желать сразу и это свойство. Однако оно не принадлежит к природе свободы, поскольку здесь нет природы; впрочем, даже если бы она и была, это свойство нельзя было бы оттуда дедуцировать, так как существование других есть факт полностью случайный; но прийти в мир в качестве свободы наряду с другими — значит прийти в мир отчужденным. Если желать свободы, то это значит выбрать бытие в этом мире-здесь: напротив других. Тот, кто хочет это, будет желать также страдания от своей свободы.
С другой стороны, отчужденная ситуация и мое собственное отчужденное-бытие объективно не открываются и не конституируются мной; прежде всего, мы увидим, что в принципе все отчужденное существует только для другого. Но, кроме того, чистой констатации, даже если бы она была возможна, недостаточно. Я не могу, в самом деле, испытывать это отчуждение, не признавая тут же другого в качестве трансцендентности. И это признание, как мы видели, не имело бы никакого смысла, если бы оно не было свободным признанием свободы другого. Этим свободным признанием другого, через испытывание своего отчуждения, я беру на себя мое бытие-для-другого, каким бы оно ни было; я его беру на себя как раз потому, что оно является моим свойством союза с другим. Таким образом, я могу постигнуть другого как свободу только в свободном проекте постигнуть его как такового (в действительности, всегда остается возможность, чтобы я свободно понимал другого как объект), и свободный проект признания другого не отличается от свободного взятия на себя своего бытия-для-другого. Следовательно, моя свобода, так сказать, восстанавливает собственные границы, так как я могу себя познать как ограниченного другим только постольку, поскольку другой существует для меня, и я могу сделать, чтобы другой существовал для меня как признанная субъективность, только беря на себя свое бытие-для-другого. Здесь нет порочного круга, но свободным усвоением этого отчужденного-бытия, которое я испытываю, я неожиданно произвожу то, что трансцендентность другого существует доя меня как таковая. Значит, только признавая свободу антисемитов (каким бы ни было ее использование ими) и принимая на себя это бытие-еврея, я являюсь для них. Таким образом, только бытие-еврея будет выступать в качестве объективной внешней границы ситуации. Если мне, напротив, нравится рассматривать их в качестве чистых объектов, мое бытие-еврея тут же исчезает, чтобы освободить место простому сознанию свободного бытия неопределенной трансцендентности. Признать других и, если я еврей, взять на себя бытие-еврея есть одно и то же. Таким образом, свобода другого придает границы моей ситуации, но я могу испытывать эти границы, только если я беру на себя это бытие-для-другого, которым я являюсь, и если я придаю ему смысл в свете целей, которые я выбрал. И конечно же, это само принятие на себя оказывается отчужденным; оно имеет свою внешнюю сторону, но этим принятием я могу испытывать мое бытие-вне как внешнее.
Как же буду я испытывать объективные границы моего бытия — еврея, арийца, безобразного, красивого, короля, чиновника, неприкасаемого и т. д., когда язык дает мне сведения о тех, кто является моими границами? Это не может быть ни в форме, в которой я познаю интуитивно прекрасное, безобразное, расу другого, ни в форме, в которой я имею нететическое сознание проектироваться к той или иной возможности. Совсем необязательно, чтобы эти объективные свойства были абстрактными; одни являются абстрактными, другие нет. Моя красота, или безобразие, или незначительность моих черт познаются другим в их полной конкретности, и именно эту конкретность мне укажет его язык, но к ней я устремляюсь напрасно. Здесь речь, следовательно, идет не об абстракции, а о совокупности структур; некоторые из них абстрактные, но их целостность является абсолютно конкретной. Эта указанная мне совокупность в принципе попросту ускользает от меня. Это есть, в самом деле, то, чем я являюсь. Итак, как мы заметили в начале второй части, для-себя может быть лишь ничем. Для-меня я не являюсь больше преподавателем или официантом кафе, красивым или безобразным, евреем или арийцем, умным, вульгарным или изысканным. Мы назовем эти свойства нереализуемыми. Нужно остерегаться смешивать их с воображаемыми свойствами. Речь идет о существующем вполне реально, но те, для кого эти свойства реально даны, не являются этими свойствами; и я, который ими являюсь, не могу их реализовать. Если мне говорят, например, что я вульгарен, я часто знаю интуитивно по другим природу вульгарности; таким образом, я могу применять слово «вульгарный» и к своей личности. Но я не могу связать значение этого слова с моей личностью. Здесь как раз есть указание на операциональную связь (которая может осуществиться только через интериоризацию и субъек-тивизацию вульгарности или через объективацию личности, — две операции, влекущие за собой непосредственное исчезновение рассматриваемой реальности). Таким образом, мы окружены бесконечностью нереализуемых. Некоторые из этих нереализуемых мы чувствуем довольно живо в качестве раздражающих отсутствий. Кто не чувствовал глубокого разочарования, возвратившись после долгого изгнания, от неспособности реализовать, после своего возвращения то, что он «находится в Париже». Объекты находятся здесь и представляются привычными, но только я нахожусь в отсутствии, только я являюсь чистым ничто, которое необходимо, чтобы был Париж. Мои друзья, мои близкие предлагают мне образ земли обетованной, когда говорят мне: «Наконец! Вот ты и вернулся, ты в Париже!» Однако доступ к этой обетованной земле мне полностью закрыт. Большинство людей заслуживают упрека «в пристрастности», когда речь идет о других и о себе самом. Они имеют тенденцию говорить, когда они чувствуют себя виновными в проступке, за который они накануне порицали другого: «Но это не одно и то же». Это и есть «не одно и то же». В самом деле, одно из действий является данным объектом моральной оценки, другое — это чистая трансценденция, имеющая свое оправдание в собственном существовании, поскольку его бытие есть выбор. Мы можем убеждать его автора сравнением результатов, которые два действия имеют «вовне» как строго идентичные, но его страстное желание не позволит ему реализовать эту идентичность. Отсюда большая часть мук совести, в особенности отчаяние от невозможности подлинно презирать себя, невозможности реализовать себя в качестве виновного, постоянное чувство разрыва между выражаемыми значениями «Я виновен, я грешен» и т. д. и реальным пониманием ситуации. Короче говоря, от этого проистекают все тревоги «ложного сознания», то есть сознания самообмана, идеалом которого является судить себя, то есть принимать на себя точку зрения другого.
