Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн без регистрации TXT) 📗
В главе VII Нагарджуна поднимает вопрос о сложных субстанциях, или {санскритах}, которые порождаются, существуют и исчезают[75]. Если эти три состояния: порождение, существование и угасание - в отдельности не характеризуют санскриту, то как могут они вместе или одновременно существовать в одном и том же объекте? Если объект во время своего порождения не исчезает и не существует, то он не называется санскрита. То же самое относится и к двум другим состояниям. Тем не менее все три состояния не могут существовать в один и тот же момент. Свет и темнота не могут существовать одновременно, поэтому санскриты не реальны. В главе XXI он поднимает вопрос о происхождении и исчезновении {(санбхава - вибхава)} и доказывает их нереальность. С критической точки зрения, ни порождение, ни разрушение невозможны. В главе XIV понятие времени, включающее прошлое, настоящее и будущее, объявляется непонятной категорией. Прошлое является сомнительным сообщением, а будущее неопределенным предсказанием. То, что переживается в настоящее время, кажется всем, что есть. Но мы не можем иметь настоящего отдельно от прошлого и будущего. Поэтому время представляет собой форму мышления, созданную из ничто[76].
Вещь познается нами через ее качества. Когда мы постигаем все качества, то мы, говорят, познаем вещь, а когда мы не познаем их, то мы не познаем и сущность. В главе V Нагарджуна разбирает этот вопрос, особо останавливаясь на элементах земли, воды, огня, воздуха, {акаши}, или эфира, сознания, или {виджняны}, и утверждает, что не существует субстанции, предшествующей качеству, ибо это означало бы бескачественную субстанцию[77]. Где в таком случае могут существовать качества? По-видимому, они не могут находиться ни в субстанции без качеств, ни в самих себе и не могут быть нигде еще. С другой стороны, субстанция не может существовать вне качеств, и нет ничего, что не было бы субстанцией или качеством. Качество приводит пас к субстанции, а субстанция ведет к качеству, и мы не знаем, являются ли они одним и тем же или отличаются друг от друга. В главе XV разбирается вопрос о {свабхаве}, или врожденном качестве, и указывается на невозможность доказательства того, что существование или несуществование являются неотъемлемым качеством субстанции. Качества, подобные цвету, твердости, мягкости, запаху, вкусу и т. д., субъективны. Они существуют потому, что существуют чувства. Без глаза не было бы цвета, без уха - звука. Таким образом, качества зависят от условий иных, чем они, и отличных от них. Они не являются независимо реальными, ибо они зависят от наших органов чувств. Они не могут существовать в себе. Так как качества существуют в отношении к органам чувств, они целиком зависят от чувств, и поэтому Нагарджуна не разделяет качества на первичные и вторичные. Поскольку качества являются только лишь видимостью, вещи, которым они принадлежат, не могут быть реальными. Если вещь связана с качествами, тогда "видимый" характер качеств должен воздействовать, в свою очередь, на вещь. Мы никогда не знаем вещей, которые обладают этими качествами. Наше знание ограничено качествами. Так называемая вещь находится вне опыта, и поэтому вера в нее является догматическим предположением. Мы не можем сказать, что именно эти качества, а не какие-либо другие, принадлежат данной вещи. Если субстанция является только клеем, соединяющим или удерживающим качества вместе, не допуская их смешения друг с другом, тогда она становится просто отношением. В таком случае субстанция представляет собой абстрактное отношение качеств и не может существовать отдельно от сознания, являющегося средством, с помощью которого она создается. Субстанция и качество коррелятивны и не могут быть отнесены к реальности как целое. То, что абсолютно существует, не является ни субстанцией, ни качеством, которые взаимозависимы. Временно в нашем опыте мы можем принять субстанцию за то, чему принадлежат качества, так как мы не можем представить себе такие качества, как вес, форма и т. д., отдельно от основного субстрата. Фактически Нагарджуна верит, что вещи кажутся реальными благодаря отношениям причинности, зависимости, смежности и условности.
Противоречие отношений причинности разбирается в главе IV Мадхьямика-сутр. "Объект, отделенный от его причины, невоспринимаем, и причина объекта, отделенная от объекта, не может быть воспринята. Если причина объекта отделена от самого объекта, то вы считаете, что объект является беспричинным. Но утверждать существование причины объекта неразумно, ибо объект без причины не существует". Нагарджуна заявляет, что следствие, отделенное от причины, или причина, отделенная от следствия, не существуют. Вещь порождается не сама собой, не другой вещью, не ими обеими вместе и не без причины. Порождение кажется логически невозможным[78]. Нельзя говорить о чем-либо реальном как о приходящем в существование, как нельзя говорить и о том, что горшок в этот момент не существует, а в следующий момент начинает существовать. Это было бы утверждением противоречия. Когда мы знаем, что вещи не имеют абсолютного существования, мы видим, что они не могут порождать другие вещи с таким существованием. Если мы говорим о причинах, то мы делаем это за счет логики, позволяя себе смешивать субъект и объект, субстанцию и атрибут, пространство и время. Строго говоря, не может быть причины или следствия, зарождения или исчезновения[79]. Иногда причина берется как целое {самагри}, или всеобщность, которое также является произвольным и трудным для понимания[80]. Из этих рассуждении следует, что понятие изменения непонятно. {Л} изменяется в {В}. Нагарджуна доказывает, что, если {Л} могло бы стать {В}, оно должно было бы всегда быть {В}, но оно не может быть {В}, так как тогда в рассуждениях не указывалось бы, что оно стало {В}. Процесс изменения непонятен. Причинность не может объяснить изменение, так как она сама является невозможным понятием.
Качество связано с субстанцией отношением зависимости. Оба существуют благодаря определенным отношениям. Познание и познаваемое находятся в таком же отношении. Абсолютно они оба не реальны, а относительно они, по-видимому, существуют, и до тех пор пока одна вещь зависит от другой, ни та, ни другая не существуют в себе.
Феномен, находящийся в определенном времени или месте, связан с другим, находящимся в ином времени и месте, отношением смежности, но то, что пространственные отношения являются относительными и что не существует абсолютно предыдущего и последующего, является совершенно очевидным.
Часть находится с целым в отношении условности, так же как нити с тканью. Нет ткани отдельно от нитей, и нет нитей отдельно от ткани. И то и другое не имеет абсолютного существования. Нет целого без частей, нет частей без целого. По-видимому, оба существуют благодаря отношению условности. Но это только видимость, или {санврити}. Ни один объект вселенной не существует абсолютно. Все они выступают как существующие благодаря отношениям.
В главе VI поднимается вопрос о я. Общий принцип, согласно которому нет субстанции отдельно от качеств, приводит к заключению, что я не существует отдельно от состояний сознания. Нет души, предшествующей действию, чувствованию или мышлению. В главе IX Нагарджуна говорит: "Некоторые скажут, что сущность (душа), чье действие состоит в том, чтобы видеть, слышать и чувствовать, существует как предшествующая этим действиям. Но каким образом можем мы знать, что она существует как предшествующая действиям?... Если бы душа могла существовать до и поэтому без акта видения, разве тогда не могло бы видение иметь место независимо от души? Душа и акт видения предполагают друг друга. Далее, если душа не существует до слушания, видения и т. д., то как может она предшествовать каждому из них в отдельности? Если она то же самое, что видит, слышит и чувствует, она должна бы существовать как предшествующая каждому. Душа не существует в элементах, которые производят акты зрения, слуха и чувства". Душа не может быть познана до тех пор, пока не будет иметь места акт зрения и т. д. Таким образом, она не существует до этих действий. Она также не будет существовать после них. Ибо если акт зрения и т. д. мог бы иметь место независимо от души, то какая была бы польза от введения последней? Душа и акт зрения являются одновременными по отношению друг к другу. Если они не независимы друг от друга, они не могут существовать одновременно[81]. Нагарджуна приводит в вопросе о {я} те же аргументы, которые йогачары использовали для опровержения внешней реальности. Если качества, которые мы воспринимаем во внешней вселенной, не влекут за собой постоянной реальности, называемой материей, почему должно существование идей повлечь за собой {я}, не являющееся идеей? Непрерывные серии преходящих душевных состояний - это все, что мы подразумеваем под {я}. Мы не знаем ничего о природе сознания как такового. Это поток, развивающаяся картина представлений, развертывающихся перед нами. Вера в постоянное {я} является, согласно Нагарджуне, такой же дерзкой и догматической, как аналогичная вера в материальный мир. То, что объекты сознания расположены в психологической последовательности, так что они образуют отдельные умы, является только лишь предположением. Вещи являются именно тем, чем они кажутся. Мы не можем даже говорить о потоке идей. Если мы признаем реальность души, существующей отдельно от умственных состояний, то делаем это только ради практических целей. В главе VIII поднимается также вопрос о взаимозависимости {я} и его состояний, агента и его действий. "Действующий называется так по отношению к действию, а действие называется так в отношении действующего. Строго говоря, не существует ни действующего, ни действия"[82].
