Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн без регистрации TXT) 📗
Схоластические объяснения затемняют учение любого подлинного гения. Мы склонны рассматривать Сократа глазами Платона, а Платона глазами Аристотеля или Плотина. Упанишады обычно истолковываются в освещении того или другого выдающегося комментатора. Я пытался показать, каким образом упанишады развивались в различных направлениях и действительно ли является невозможным дать последовательное объяснение их учению, которое бы отдавало должное основным принципам двух главных толкователей, Шанкары и Рамануджи. Если мы можем найти единую точку зрения, исходя из которой можно примирить и понять различные толкования (возможно, что такой точки зрения не существует), то, вероятно, мы сумеем лучше понять учение упанишад. В философской интерпретации наиболее последовательный взгляд является наиболее правильным.
Упанишады двояко описывают природу первичной реальности. Иногда они представляют ее абсолютом, который не может быть охарактеризован с помощью феноменальных категорий; в другой раз они отождествляют ее с высшим существом, которому мы должны поклоняться и которого необходимо почитать. В результате этого мы имеем два взгляда на природу мира. На некоторых страницах мир рассматривается как проявление Брахмана (абсолюта), а на других - как порождение бога. Внимательный читатель замечает эти две тенденции, проходящие через упанишады, из которых одна рассматривает абсолют как чистое бытие, считая мир его случайной видимостью {(виварта)}, а другая смотрит на абсолют как на конкретную личность, необходимым выражением которой является мир[4]. Первый взгляд более близок Шанкаре, а второй - Раманудже. Я признаю, что "трудно решить, является ли адвайта (или не-дуализм) Шанкары или видоизмененное положение Рамануджи окончательным учением родительского благословения"[5].
Единственно разумное примирение этих двух явно противоречивых мнений может быть достигнуто лишь посредством схемы двойственности точек зрения. Когда мы стоим выше интеллектуального уровня и непосредственно постигаем природу реальности, то видим, что не имеется чего-либо помимо абсолюта, что мир - это только абсолют и не возникает проблемы отношений между ними, поскольку абсолют и мир не являются двумя различными сущностями, которые должны быть взаимосвязаны. Когда мы рассматриваем абсолют доступным человеку способом, при помощи логических категорий, то мы склонны считать его чем-то целым, которое связывает воедино различные элементы в нем. Абсолют рассматривается как личный бог, силой самовыражения {(майей)} которого поддерживается мир. Абсолют как чистое бытие (Шанкара) и абсолют как личность (Рамануджа) - это интуитивное и интеллектуальное изображения единого высшего факта[6]. Шанкара и Рамануджа могли утверждать свои взгляды благодаря тому, что эти два направления мысли пронизывают все упанишады. Как мы увидим, Шанкара принимает эту схему двойственности точек зрения, пытаясь привести в соответствие различные тексты упанишад.
IV
В своем исследовании раннего буддизма я пытался доказать, что он является "только повторением философии упанишад" с новым ударением[7]. Несмотря на отсутствие какой-либо особой ссылки на упанишады в учении Будды, следует признать, что оно подверглось значительному влиянию философии упанишад[8]. Безразличие к авторитету вед[ 9] и обрядовая набожность[10], вера в закон кармы, перерождение[ 11] и возможность достижения мокши или нирваны[12], доктрина о непостоянстве мира и индивидуальном[ 13] - все это является общим для упанишад и Будды. В то время как Будда признает точку зрения упанишад, утверждая, что абсолютная реальность не является свойством чего-либо на земле, что мир сансары - это становление без начала и конца, он не высказывается ясно по поводу реальности абсолюта, {я} и состояния освобождения. Будда не говорит, является ли состояние просветленности после смерти существующим или несуществующим, тем и другим или не тем и не другим, он не говорит о природе я и мира, являются ли они вечными или невечными, тем и другим или не тем и не другим, возникают ли они самостоятельно или порождают друг друга, имеет ли место то и другое или не то и не другое. Фактически эти вопросы принадлежали к тем исходным положениям, относительно которых Будда не допускал никаких размышлений. Не вызывает сомнения тот факт, что Будда отказывался высказываться по этим проблемам, но все же интересно, если это вообще можно выяснить, что скрывалось за этим отказом.
Три вопроса: подвержена ли абсолютная реальность изменениям мира, имеется ли постоянное {я}, отличное от изменяющихся совокупностей, и является ли нирвана состоянием положительного бытия - представляют собой различные стороны одной основной проблемы метафизики. Если существует первичная реальность, которая не подчинена действию законов мира изменения, тогда нирвана является достижением этой сферы реальности и просветленным является постоянное {я}. Если нет абсолютной реальности, тогда не имеется и постоянного {я}, а нирвана становится небытием. Первый взгляд близок к религиозному идеализму упанишад, а последний - к отрицательному рационализму научной метафизики.
Что бы ни представляли собой личные взгляды Будды, он отказывался участвовать в обсуждении метафизических вопросов на том основании, что они не приносят пользы ищущему спасения. Его уклонение от всех метафизических вопросов раздражает своей неясностью современного историка философии, который стремится наклеить этикетку на каждого мыслителя и каждую систему философии. Но Будда ускользает от этих попыток. Было ли его молчание прикрытием неопределенности? Был ли он умственно робким человеком, боявшимся высказываться, или он колебался между двумя мнениями? Был ли его ум неясным и запутанным или он пытался избежать опасности ошибок? Признавал ли он оба пути, безразличный к положительному и отрицательному смыслам своего учения? Перед нами имеются лишь три альтернативы: Будда признает реальность абсолюта, или не признает его реальности, или не знает истины о нем. Попытаемся определить, являлась ли его философия по своему характеру отрицательной, положительной или агностической.
Мы сразу же столкнемся с той трудностью, что у нас нет письменного изложения учения Будды. Канон, написанный на пали, обрел свою современную форму много времени спустя после смерти Будды. Он содержит материал подчас очень ранний, а подчас, пожалуй, поздний. Поэтому трудно сказать с уверенностью, какая часть канонического буддизма принадлежит самому Будде, а какая более позднему развитию. В древней Индии большинство проповедей и изречений учителей сохранялось в памяти их учеников и передавалось последующим поколениям. Так было с великой ведийской литературой. То же самое произошло и с Буддой, который основал при своей жизни монашеский орден и собрал вокруг себя группу учеников, ставших последователями его учения. Хотя мы не можем быть уверенными, что имеем ipsissima verba Будды, нет сомнения, что мы овладели в значительной степени содержанием и проникли в глубины его учения. Если мы сомневаемся в подлинности известного высказывания Будды о четырех благородных истинах, о восьмеричном пути и проповедей, приписываемых ему в Махапариниббана-сутте и Сутта-Нипате, то в такой же мере мы можем сомневаться в подлинности учений, приписываемых Яджнявалкье, Шандилье и Уддалаке[14]. В интересах того или иного истолкования раннего буддизма делались попытки относить агностические, или отрицательные, и положительные отрывки к более раннему периоду и приписывать их Будде, а остальные трактовать как вклад его последователей. Но начинать с представления, что все отрывки, которые противоречат чьему-либо пониманию молчания Будды, относятся к более позднему периоду, значит замкнуть спор в логическом круге; ибо эти отрывки рассматриваются как относящиеся к более позднему периоду на том основании, что в них содержатся различные взгляды. Основываясь на текстах, всеми признанных принадлежащими Будде, давайте попытаемся выяснить, какую метафизическую точку зрения они выражают.
V
Наиболее популярным является отрицательное толкование молчания Будды. Этого взгляда придерживаются индуистские мыслители, ранние буддисты и многие современные исследователи индийской мысли[15]. Буддистское учение вызвало большой интерес на Западе во второй половине XIX века, когда человеческие умы находились под влиянием научных метафизиков, таких как Герберт Спенсер и Огюст Конт. Естественно, ученые, изучающие буддизм, полагают, что молчание Будды было прикрытием отрицательного рационализма. Будда не хотел признаться в этом из боязни, что он может сбить с толку своих последователей. Если мы согласимся с этим мнением, то не только философия Будды станет непоследовательной, но и его характер также окажется компромиссным.
