Современная западная философия - Зотов Анатолий Федорович (книги полные версии бесплатно без регистрации .TXT) 📗
Было бы странно, если бы Сартр в своей концепции человеческой личности, анализируя свободу, не уделил никакого внимания связан
589
ной с нею проблеме ответственности. Если человек свободно формирует своп мир, то он, "будучи осужденным быть свободным, целиком несет всю тяжесть мира на собственных плечах: он ответствен за мир и за себя самого как способ быть (en tant que maniere d'etre)" [1].
Если человек абсолютно свободен, то речь может идти только об абсолютной ответственности: ведь все, что я сделал, - это мое; и говорить, что "меня к этому вынудили", или что "я был взбешен", или что "у меня не было достаточной информации", пытаясь тем самым снять с себя ответственность за сделанное или, по меньшей мере, облегчить груз ответственности, значит отказываться от того, что делает двуногое обезьяноподобное существо человеком.
"Самые жестокие ситуации войны, самые тяжкие мучения не создают нечеловеческого положения вещей: нет бесчеловечных ситуаций; только в результате страха, стремления убежать и обращения к магическому поведению я делаю вывод о бесчеловечном: но это решение есть решение человеческое, и по сути я несу за это ответственность. Однако в остальном ситуация - моя, поскольку она - образ моего свободного выбора самого себя, и все, что она мне представляет, мое в отношении того, что это мне репрезентирует и символизирует. Разве не я принимаю коэффициент сопротивления вещей, вплоть до их непредсказуемости, когда я определяю решение относительно самого себя? Поэтому в жизни нет случайностей; социальное событие, которое происходит внезапно и затрагивает меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, она по образу моему, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее прежде всего потому, что всегда мог бы ее избежать, покончив с собой или дезертировав..." [2]
Поэтому Сартр целиком солидарен со словами Ж. Ромена, автора "Прелюдии к Вердену": "На войне нет невинных жертв".
Таковы главные моменты свободы как определяющей отношение бытия и действия. Осталось разобраться еще с одним отношением - действия и обладания.
Если "тайна" человеческого бытия - в свободном действии, которое начинается с выбора и определяется им, то остается вопрос о цели действия. Эмпирическая психология пробовала найти подход к пониманию целей через исследование желаний, которые, так сказать, присущи человеку от природы. В таком подходе Сартр усматривает, прежде всего, ошибку субстанциализации того, что обычно называют "сущностью человека". Однако желание всегда есть трансценденция:
590
"...если я желаю дом, стакан воды, тело женщины, то как это тело, этот стакан, это сооружение могут пребывать в моем желании, и как мое желание может быть чем-то иным, нежели сознанием этих объектов как желаемых? Остережемся рассматривать эти желания как маленькие психические сущности, обитающие в сознании: они суть само сознание в его изначальной проективной и трансцендирующей структуре, поскольку сознание есть принципиально сознание какой-то вещи" [1].
Субстанциализация желания - это первая ошибка эмпирической психологии. Ее вторая ошибка - в том, что результат ее анализа желаний конкретного человека на поверку оказывается синтезом набора абстрактных определений (например, "типичных черт характера"), на который наложена печать "обстоятельств": субъективность тем самым сводится к внешним обстоятельствам жизни, влияние которых может быть то явным, то скрытым. В конечном итоге, пишет Сартр, "человек исчезает; мы больше не находим "этого самого", с которым произошли те или иные события: или, лучше сказать, мы искали личность, а встретили некую метафизическую субстанцию, бесполезную и противоречивую - или же существо, которое мы ищем, рассыпается в пыль феноменов, связанных между собою внешними отношениями" [2].
Вот пример, которым Сартр иллюстрирует эту мысль: я могу сказать о своем друге Пьере, что он любит грести на лодке. Это может быть выражением конкретного желания. Но я могу пуститься в дальнейшие объяснения, сказав, что Пьер вообще спортивный человек, что он любит энергичные упражнения на свежем воздухе; что это, в свою очередь, определено его семейным воспитанием, и далее тем, что корни этой семьи в провинции, где гребля распространена повсеместно - и так чуть ли не до бесконечности. Не правда ли, это напоминает классификаторские упражнения старых ботаников, где абстрактный род предстает как основание видов, а последние - как "субстанция" конкретных характеристик индивидов? А может быть, желание покататься на лодке здесь и сейчас есть только желание покататься на лодке здесь и сейчас - и ничего больше? Или, быть может, любое желание есть именно желание?
"...Стендаль, несмотря на его приверженность идеологиям, Пруст, несмотря на его стремление анализировать, разве они не показали, что любовь, ревность не могут быть редуцированы только к желанию обладать некой женщиной (ипе femme), а что они устремлены на овладение посредством женщины миром вообще: таков смысл стендалевской
591
кристаллизации [1], и именно по этой причине любовь, как ее описывает Стендаль, выглядит как способ бытия в мире, то есть как фундаментальное отношение Для-себя к миру и к самому себе (самости) посредством этой конкретной женщины: женщина представляется только проводником в электрической цепи. Эти анализы могут быть неточными или не полностью верными: они не лишают нас оснований подозревать в них другой метод, нежели чисто аналитическое описание. И подобные же рассуждения содержат заметки католических романтиков, которые тотчас же усматривали в плотской любви ее устремление к Богу, в Дон Жуане - "вечную неудовлетворенность", в грехе "пустующее место Бога" (la place vide de Dieu). Здесь речь идет не о том, чтобы обнаружить абстрактное позади конкретного: порыв к Богу не менее конкретен, чем стремление к этой конкретной женщине. Напротив, речь идет о том, чтобы найти в частном и неполном аспекте предмета подлинную конкретность, которая есть не что иное, как тотальность его устремления к бытию, его изначальное отношение к себе, к миру и к Другому, в единстве внутренних отношений и некоего фундаментального проекта. Этот порыв может быть только индивидуальным и единичным; никоим образом не отдаляясь от личности как факта, например, анализ Бурже, который конституирует индивидуальное посредством суммирования общих максим, он не заставляет нас искать позади потребности писать - и писать именно эти книги - потребность в активности вообще: но, напротив того, равно отбросив теорию мягкой глины и теорию пучка тенденций, мы откроем личность в изначальном проекте, который она конституирует. Именно на этой основе с очевидностью раскроется нередуцируемость достигнутого результата: не потому, что он самый бедный и самый абстрактный, а потому, что он наиболее богат: интуиция здесь будет обладать полнотой индивидуального" [2].
1 Напомню: Стендаль сравнивает любовь с процессом образования кристаллов на сухой ветке, опущенной в солевой раствор. В результате даже уродливая коряга выглядит восхитительным произведением ювелирного искусства.
И в самом деле, если личность есть тотальность, то стоит ли пытаться представить ее как соединение разных черт или тенденций, которые мы в ней обнаружили? Не вернее ли противоположное утверждение - что в каждой из этих тенденций как раз и выражается эта личность, выражается "приблизительно так же, как спинозовская субстанция выражается в каждом из ее атрибутов?" [3]
В таком случае желание (любое желание) "заряжено" трансценден-цией, в которой субъект конституируется как "он сам", как личность.
592
И отсюда следует, что так же точно, как существует бесконечное число возможных проектов, которые возникают в сознании отдельной личности, существует и бесконечное множество возможных личностей.
Поскольку любое желание связано с недостатком бытия и с проектом, а последний есть не что иное, как момент человеческого бытия, то, в самой общей форме, желание - это не что иное, как желание быть.
