М.Л. Налбандян - Хачатурян Ашот Богданович (читать книги полностью без сокращений .TXT) 📗
Разоблачая католичество, Налбандян, хотя и не прямо, обнаруживает реакционную социальную роль религии вообще. Относя источник власти к божеству, а служителей культа объявляя посредниками между богом и миром, религия неизбежно становится орудием реакции, орудием политического и духовного порабощения народов. «Целью католичества, — пишет Налбандян, — было насильственно подчинить себе человечество и превратить людей в пленников и рабов» (там же, 211).
Налбандян не без основания считал, что отставание политического развития итальянского народа в известной мере объясняется господством католичества. «Рим стал проклятьем для человечества, — замечает он. — Правительства, утвердившиеся на началах рабства и деспотизма, преображались под влиянием христианской религии. Рим же, напротив, основанный на рабстве и насилии, поныне остался прочно на своем принципе, и христианство не воздействовало на него» (там же, 630).
Налбандян раскрывает реакционную роль католичества по отношению к науке. Наука, отданная в руки монахов, пишет он, превратилась в труп. «Папство огнем и мечом истребило язык человечества, свободное развитие его разума, и миллионы членом человеческого общества, которые не хотели склонить головы перед противоестественными велениями папства, подставили свои головы под топоры папства» (там же, 211). Оно мешало развитию науки не только прямым физическим истреблением прогрессивных ученых и мыслителей, но так же и тем, что стремилось затемнять сознание людей. «Распространяемые руками поборников папства наука и просвещение, — замечает Налбандян, — подобны гашишу, который употребляется для усыпления детей» (там же, 212). Налбандян разоблачает не только католическое, но и всякое духовенство. «Духовенство, начиная с жрецов Египта и вплоть до восстановленных руками Пия VII и близких сердцу Чамурчяна монахов, — пишет он, — принесло вред человечеству. Эти оторванные, обособленные от общественного организма сословия, движимые адским эгоизмом, стали насиловать других и, похищая у них свободу, стали усугублять свой злобный нажим на эту свободу. Вслед за этим люди впали в моральный плен, т. е. в плен мысли и разума, при которых человек не имеет смелости самостоятельно мыслить, будучи осужден следовать тому, что диктуют его палачи» (там же, 116). Антиклерикализм Налбандяна носит радикальный характер. «…Долгом каждого армянина, — пишет он, — является безжалостно громить духовных, ибо бесславные знамена регресса и реакции над их головами главным образом и развеваются» (там же, 124).
Подведем итоги. В 60-е годы Налбандян переходит на позиции атеизма. Он становится первым атеистом в домарксистской философии Армении. Однако его атеизм носит противоречивый характер. Отрицая сверхъестественное начало в природе, обществе, человеке, он в то же время допускает обожествление разума. Подобно религии любви Фейербаха, Налбандян считает возможным говорить о религии разума и свободы. В этом ограниченность его атеизма.
Глава IV. Этические и эстетические взгляды
1. Этика
В основу своей этической концепции Налбандян кладет так называемый принцип разумного эгоизма, который является важнейшей составной частью этики русских просветителей. Теория разумного эгоизма представляет собой попытку решения проблемы — каким образом интересы индивидуума могут быть приведены в гармоническое соответствие с интересами общества в целом? А. И. Герцен сформулировал эту проблему следующим образом: «…эгоизм и общественность (братство и любовь) — не добродетели и не пороки, это — основные стихии жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни развития, а была бы или рассыпчатая жизнь диких зверей, или жизнь стада ручных троглодитов… Действительный интерес совсем не в том, чтоб убивать на словах эгоизм и подхваливать братство, — оно его не пересилит, — а в том, чтоб сочетать гармонически, свободно эти два неотъемлемые начала жизни человеческой» (9, 2, 116).
Существенная особенность всего живого, пишет Налбандян, заключается в стремлении к самосохранению. Жизнь человека, безусловно, также подчиняется принципу самосохранения, который проявляется в виде эгоизма. В буржуазном обществе, основанном на частной собственности, неизбежно сталкиваются не только интересы отдельных индивидов, но и интересы целых социальных групп, наций, государств. «…Как в обычной жизни частное лицо норовит для обеспечения своего личного благополучия побольше взять себе, часто во вред другому, точно так и собирательная личность — нация — преследует и защищает свои собственные интересы и попирает интересы подобных ей наций» (5, 438). В капиталистическом обществе не остается места гуманизму, там господствует голый эгоистический расчет.
Есть ли такое действие закона самосохранения истинно человеческая форма его проявления? Нет! Это — узкий эгоизм, «эгоизм страстей», господствующий у животных, у которых поэтому нет нравственности. Такому эгоизму Налбандян противопоставляет «разумный эгоизм». Всеобщий закон самосохранения может иметь двоякую форму проявления. Он может проявляться в форме корыстолюбия и тщеславия и в форме сочетания личного и общественного. Объективную основу такого сочетания Налбандян видит в коренном изменении социально-экономических отношений.
Вслед за Кантом и другими философами-гуманистами армянский мыслитель утверждает, что человек должен быть не средством, а целью, высшей ценностью, но, в отличие от Канта, Фейербаха и других буржуазных гуманистов, он заявляет, что человека нельзя рассматривать абстрактно, вне социальных условий его жизни, вне его социальных и национальных интересов. «…Человек является нашим идеалом, и поэтому мы не касаемся ничего другого, кроме его существенных и действительных жизненных потребностей, условий его существования.
Из этих существенных и действительных потребностей, по-нашему, и складывается жизнь. Из этих условий мы выделяем экономическую проблему и человеческую солидарность — в них и заключается источник правдивой и рассудительной нравственности, перед которой только и преклоняем наши колена» (там же, 453).
Армянские либералы, следовавшие за Кантом и другими философами-идеалистами, твердили о самоусовершенствовании человека, о том, что благодаря своему разуму он может подняться выше своих эгоистических интересов и стать на точку зрения высоких идеалов гуманности и просвещения. Они верили, что даже закоренелые крепостники при условии доброй воли могут стать гуманистами. В своих этических построениях они рассматривали человека абстрактно, вне условий его жизни. Налбандян отвергает подобные теории нравственности. Уже в работах 50-х годов он выдвигает положение о том, что люди от природы не являются ни добрыми, ни злыми, что их нравственные качества формируются под влиянием социальной среды. В 60-е годы эта идея получает у него дальнейшее развитие.
«Там, где человек воюет с нуждой, не знает, что он будет есть завтра, чем прокормит свою семью, — может ли там быть стремление к возвышенному и нравственному совершенствованию?» — спрашивает Налбандян (там же, 422). Общество, на одном полюсе которого нищета, а на другом — роскошь, неизбежно порождает аморализм, разврат, преступления, уничтожение целых народов во имя наживы. Идеологи этого общества, пишет Налбандян, сотрясают воздух гуманистическими лозунгами: «Свобода, равенство, братство!» Но все это для подавляющего большинства народа существует лишь в воображении. Если взять общество подневольного труда каково оно есть, а не приукрашивать его, то надо согласиться, что в нем нет места ни равенству, ни справедливости, ни гуманизму (см. там же, 404). Социальный строй, основанный на частной собственности, справедливость, гуманизм в целом исключают друг друга. Истинный гуманизм Налбандян связывает с победой новых экономических и политических условий жизни. Высшим проявлением гуманизма он считает уничтожение эксплуатации человека человеком, одной нации другой, превращение труда в насущную потребность человека. Осуществление равенства в отношении владения средствами производства изменит характер труда и приведет к подлинной свободе, без которой не может быть нравственности. Возражая против мнения, будто общество не может существовать без «взаимных услуг» (т. е. без эксплуатации чужого труда), он пишет: «…я думаю, что может, да еще с успехом, особенно если труд будет носить не подневольный, а добровольный характер, если труд — потребность, а не обязанность, если люди без исключения будут иметь равные права, и ни один из них не будет иметь преимущества перед другими» (там же, 403).
