Постмодернизм (Энциклопедия) - Автор неизвестен (книга читать онлайн бесплатно без регистрации .txt) 📗

стью, а так же с животными, растениями, миром, политикой, книгой, с природным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные связи: все виды "становлений". В середине (не в начале и не в конце) всегда располагается плато. Ризома состоит из плато. Г.Бейтсон, согласно Делезу и Гваттари, использует слово "плато" для обозначения чего-то весьма специфического: протяженное силовое поле, которое вибрирует и развивается, уклоняясь от всякой направленности на точки кульминации или внешние цели. Бейтсон приводит пример из балинезийской культуры, в котором сексуальные игры матери и ребенка или ссоры между мужчинами проходят эту странную силовую фазу стабилизации: "нечто вроде протяженного динамического плато замещает оргазм", войну или точку кульминации. Несносная черта западного сознания, констатируют Делез и Гваттари, - переносить чувства и поступки на внешние или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе. Можно называть "плато" любую множественность, связуемую с другими посредством наземных, поверхностных стеблей, которые таким образом формируют и распространяют ризому. Делез и Гваттари подчеркивают: "Мы писали эту книгу как ризому. Мы составили ее из плато. Мы придали ей кругообразную форму, но все это было несерьезно. Каждое утро мы вставали, и каждый из нас задавался вопросом, с какого плато ему начать, где нарисовать пять линий, а где - десять. Это был галлюцинаторный опыт, мы увидели вместо линий колонны маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое. Мы очертили круги схождения. Каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим. Что касается множественного, то для его создания требуется метод; никакое типографское ухищрение, ни один лексический прием, смесь или создание новых слов, никакое синтаксическое нововведение не могут его заменить". Типографские, лексические и синтаксические образования необходимы для того, чтобы придать выразительную форму скрытому единству. "Нам, - продолжают Делез и Гваттари, - известны редкие удачи такого рода. Что же касается нас, то нам этого добиться не удалось. Мы использовали лишь слова, которые для нас функционировали в качестве плато. РИЗОМАТИКА = ШИЗОАНАЛИЗ = СТРАТОАНАЛИЗ = ПРАГМАТИКА = МИКРОПОЛИТИКА. Эти слова являются понятиями, а понятия - это линии, то есть системы чисел, относящиеся к тому или иному измерению множественности (страты, молекулярные цепи, линии ускользания или разрыва и т.д.). Мы ни в коем случае не претендуем на научность. Мы знаем о научности не больше чем об идеологии: только о механизмах. Нет ничего, кроме машинных механизмов желания и коллективных устройств речи". Механизм в своей множественности действует с одинаковой неизбежностью в семиотических, материальных и социальных потоках. "Больше не существует деления на поле реальности (мир), поле репрезентации (книга) и поле субъективности (автор). У книги нет продолжения в другой книге, нет объекта в мире и нет субъекта в лице одного или нескольких авторов". Книга-ризома, а не раздвоенная, стержневая или мочковатая. Не легко воспринимать вещи по их середине, не сверху и не снизу, не справа и не слева: попробуйте, призывают Делез и Гваттари, и вы увидите, как все изменится. И далее авторы отмечают: "Мы пишем историю, но пишем ее с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни, во имя унитарного аппарата Государства. Чего не хватает, так это Номадологии, отличной от истории, хотя здесь также имеются редкие и большие удачи. Письмо объединяет машину войны и линию ускользания, оно отрицает страты, сегментарности, оседлость, государственный аппарат... Культурная книга по необходимости калька: калька самой себя, калька предыдущей книги того же автора, калька других книг, как бы они не отличались друг от друга, нескончаемый отпечаток понятий и слов, копия мира сегодняшнего, прежнего и будущего. Но книга антикультурная может быть поглощена еще более невежественной культурой: она введет в оборот забытое, но не память, отсталость, а не развивающийся прогресс, номадизм, а не оседлость, карту, а не кальку. РИЗОМАТИКА = ПОП'АНАЛИЗ, даже если у людей имеются другие дела, кроме чтения, даже если университетская или псевдонаучная культура остается слишком тяжеловесной и мучительной. Ибо наука, допустив такое, впала бы в безумие: взгляните на математику, это не наука, а бесконечное номадическое арго. Особенно в теоретической сфере ценятся любые, даже непрочные, наборы аргументов и прагматика гораздо больше, чем кальки понятий, которые ничего не способны изменить". Кочевники изобрели против государственного аппарата машину войны. История никогда не понимала кочевников, книга никогда не понимала внешнее. В ходе исторического развития, согласно Делезу и Гваттари, "Государство стало моделью книги и мысли: логос, король-философ, трансцендентность идеи, содержание мысли, республика духа, суд разума, идейные функционеры, человек-законодатель и субъект. Но связь машины войны с внешним миром - это не другая модель, это тип устройства, который дает возможность мысли стать кочевой, книге - деталью всех движущихся машин, стеблю - ризомой (Клейст и Кафка против Гете)". (См. Ризома, Перехват кода, Разрыв, "Генерал", Дерево, Корень, Плато.)

А.Р. Усманова

РОДО (Rodo) Xoce Энрике (1871 - 1917) - уругвайский философ, писатель, политик. Р., Марти-и-Перес и Р.Дарио являются "культовыми" фигурами латиноамериканского модернизма, задававшими уровень самосознания, рефлексии и самокритики латиноамериканской философии на основе концепции "бытия по-латиноамерикански" на весь 20 в. Особая роль как основному теоретику принадлежит в этом трио Р. - "гениальному самоучке" (опыт его обучения на подготовительном отделении Университета Монтевидео оказался непродолжительным и неудачным) и прекрасному стилисту. Р. ("одинокий интраверт") не оставил непосредственных учеников, однако сумел задать мифологемы, к которым обращались многие мыслители, связанные с "философией латиноамериканской сущности" и с "философией освобождения". Свою философскую позицию Р. определял как "новый идеализм" (или "неоидеализм"). Другое ее определение - "метафизический эмпиризм". В философском плане наиболее близкими к Р. оказались его современники Вас Феррейра (которого также определяют как представителя "метафизического эмпиризма") и Корн (автор собственной версии "нового идеализма"). По сути же Р. занимался всю свою творческую жизнь выявлением поэтики латиноамериканской культуры. В своих работах он постоянно апеллировал к авторитету Платона, опирался на историко-социологические концепции Э.Ренана, И.Тэна, А.де Токвиля, Т.Карлейля, обращался к творчеству Р.У.Эмерсона и Ницше. Его любимым автором был также М.Монтень. Р. был знатоком классической испанской культуры и латиноамериканской культуры колониального периода (прежде всего стран Ла-Платы). С 1895 Р. начинает выступать в печати, сделав публицистическую деятельность основной канвой своей небогатой внешними событиями жизни. В марте 1895 он совместно с писателем В.Пересом Пентигом основал "Национальный журнал литературы и общественных наук", просуществовавший до 1897. В 1898 приглашен в Университет Монтевидео читать курс по литературе. Периодически Р. принимал участие в политической жизни Уругвая. Первый его приход в политику - депутатство в парламенте от партии "Колорадо" (либералы) закончился в 1904 (в партии состоял с 1897). В 1906 Р. принял участие в политической и интеллектуальной полемике на стороне либералов против "якобинства", воплощенного в позитивистских схемах социальных изменений, в частности, ограничивавших религиозное присутствие в общественной жизни (сам Р. получил католически окрашенное семейное воспитание). В 1910 - 1916 Р. вновь депутат парламента. В 1910 Р. представлял Уругвай на праздновании столетия независимости Чили. В 1912 Р. порвал с партией "Колорадо" и перешел в оппозицию. В 1916 решает уехать в Европу в качестве корреспондента журнала "Карас и каретас". Умер в Палермо. В 1920 его останки были перевезены на родину. Любимая философско-литературная форма Р. - эссе, важнейшими из них являются: "Ариэль" (1900, принес автору континентальную, а затем и мировую известность, в 1908 появился термин "ариэлизм"; эссе было провозглашено "интеллектуальным евангелием" латиноамериканской молодежи), "Тот, кто грядет" (1897, оценивается как "образцовое произведение модернизма"), "Рубен Дарио. Его литературная индивидуальность. Его последние произведения" (1899), в качестве программной статьи Р. обычно называют "Литературный американизм" (1895), в 1906 вышел сборник "Либерализм и якобинство", в 1909 - сборник "Мотивы Протея", а в 1913 - сборник "Башня Просперо"; после смерти Р. появилось еще три сборника: "Путь Пароса" (1918), "Новые мотивы Протея" (1927), "Последние мотивы Протея" (1932). Будучи приверженцем "литературного американизма" (провозвестниками которого в 19 в. для него были венесуэлец и "гражданин Америки" С.Боливар, аргентинец Х.М.Гутьеррес и эквадорец М.Монтальво) и знатоком классического наследия колониального периода, Р., в отличие от лидера литературного латиноамериканского модернизма Дарио, выступил против тезиса о необходимости разрыва с традицией как условия становления латиноамериканского национального самосознания и обретения культурной идентичности. Именно в специфике собственной традиции и ментальности ("характере чувствования народа или расы", "коллективном духе"), при их соответствующей переинтерпретации, лежит, согласно Р., ключ к решению современных жизненных проблем латиноамериканца. "Каждая индивидуальность должна стремиться выявить оригинальное содержание, еще в большей степени это относится к народам". С этих позиций он и критикует, давая общую высокую оценку его творчеству, Дарио за отказ от традиции, космополитизм и бегство от действительности. Явное или неявное оппонирование Дарио пронизывает все творчество Р., как и признание духовной общности с ним, хотя встречались они всего лишь один раз: "...из моих бесед с поэтом я вынес убеждение, что его взгляды гораздо полнее воплощены во мне, чем в тех, кто клянется его именем на каждом шагу". Культура, отражая специфику национального художественного мышления, способ восприятия мира и характер усвоения европейской традиции, не предлагает, однако, самоизоляционизм. По Р., она полнокровно функционирует только будучи вписанной в общемировой контекст. "Космополитизм, неизбежный как элемент формирования, не исключает ни чувства верности прошлому, ни ведущей линии, должной центрировать гений расы в слиянии элементов, которые создадут окончательного американца будущего". Зрелость национальной культуры, согласно Р., определяется силой и характером "собственного голоса", в основе которого и лежат выработанные ею критерии восприятия мира и механизмы адаптации инокультурных инноваций при способности самостоятельного продуцирования образцов, соответствующих мировому уровню, - "нового слова", способного организовать "новую жизнь". Вполне в традициях модернизма Р. пытался организовать свою жизнь и творчество как выговаривание этого "нового слова", накладывая на себя миссию провидца и пророка, учителя и спасителя (воплощением этих функций для Р. служили в его творчестве образы Просперо и Протея), с одной стороны, и не разделяя культуро - и жизнетворчество, подчиняя их модернистской стилизации латиноамериканского, - с другой. Слово для Р. связано со способной генерировать новые смыслы и содержания идеей, поэтому и модернизм трактуется им как "литература идей", способных осветить своим светом как прошлое культуры (увидеть ее своеобразную предзаданность духом), так и путь к "новой жизни", а также инкорпорировать латиноамериканское в "универсальную конфедерацию душ", обнаруживая в ней его собственные (библейские) истоки. (Поэтому все творчество Р. организуется через библейскую топику, специально проанализированную в этом ключе В.Б.Земсковым, выделившим такие ее основные элементы, как "гора", "храм", "свет", "воздух", "весть", "путь", "странник" и т.д.) Культуропорождающим для латиноамериканской традиции стало эссе Р. "Ариэль", символично датируемое 1900 - "переломом эпох", "временем перехода", означающим начало расцвета Латинской Америки. В основу эссе положена попытка мифологизировать трех персонажей пьесы У.Шекспира (1611) "Буря" (Просперо, Калибана и Ариэля) как выражающих определенные стороны американской действительности. Классическая интерпретация шекспировской пьесы основывалась на выстраивании оппозиции цивилизации и варварства (при этом образ Просперо было принято трактовать как образ просвещенного тирана, образ Калибана как образ народных масс и/или варвара, а образ Ариэля - как бесплотный дух воздуха, носителя разума). Она была усилена Э.Ренаном в пьесах "Калибан, Продолжение "Бури" (1878) и "Источник юности. Продолжение "Калибана" (1880), в которых он, исходя из своих социально-политических установок, ввел противопоставление "духовной аристократии" (Просперо в союзе с Ариэлем) и "вульгарной демократии" (через описание последствий прихода Калибана к власти). В своей интерпретации Р. (восприняв идеологему "духовной аристократии" Ренана) учитывал и перетрактовку персонажей шекспировской пьесы в программном эссе Дарио "Триумф Калибана" (1898), перевернувшего концепцию "варварства-цивилизации" (концептуально оформленную в латиноамериканской философии Д.Ф.Сармьенто). Дарио отождествил с образом Калибана США, воплощающие материально-утилитарные ценности, и провозгласил латинскую расу носителем духа Ариэля, гения духовности и идеальности, а тем самым и культуры как таковой. Эссе же самого Р. выстроено как речь Просперо (отражающего точку зрения автора, выступающего с позиций Мессии), обращенная к молодежи "Новой Америки", закончившей курс обучения и призванной реализовать идеал "ариэлизма" (Просперо произносит свою речь, стоя у статуи Ариэля). При этом Р. противопоставляет (не обязательно явно) свой взгляд Дарио по векторам дионисийского (у Дарио были сильны мотивы неоязыческого характера, а его программный сборник стихотворений назывался "Языческие псалмы", 1896) аполлоническому (чистой, незамутненной духовности и идеальности, изящества интеллекта); кентавричности (Дарио) и гармоничности; "младенчества" (странности, причудливости, необычайности - название еще одного сборника стихотворений Дарио 1896 года - "Необычайные") - зрелости (обретающей свою индивидуальность в законченности формы, обновляемой с каждой ритмически протекающей сменой поколений, расширяющих зону свободы духа (при этом происходит постоянное движение к удаляющемуся горизонту под воздействием свойственной молодости жажды идеала). Понятие "молодости" является у Р. смыслоконституирующим [что характерно для дискурсов поиска идентичности и аутентичности латиноамериканской философии с 19 в.; понятие "молодости" постоянно коррелирует с понятиями не только "индивида", но и "поколения" (в последующем - одно из центральных понятий в социальной доктрине Х.Ортеги-и-Гассета), и "нации"]. В силу этой традиции речь Просперо - Р. можно считать обращенной и ко всей уругвайской нации (и шире латиноамериканцам в целом, на которых он проецирует тезис мессионистской предназначенности в будущей общечеловеческой цивилизации, построенной, прежде всего, на принципах свободы духа). Эти представления Р. органично вписываются в его общую историософско-культурологическую схему, суть которой заключается в смене больших культурных эпох ("мировых культур"), обладающих внутри себя особой внутренней ритмикой. Среди мировых культур Р. выделяет античную (внутри которой "молодость души" наиболее полно воплощалась в Древней Греции), христианскую (утратившую молодость и оптимизм античности) и современную (призванную осуществить новый культурный синтез). Формула современной эпохи, по Р., - "парадоксальный оптимизм", соединяющий Сомнение, Боль и Вину христианства с Радостью и Красотой античности и Новой (модернизируемой) традицией на основе христианской (но истолкованной у Р. в духе неоплатонизма) Любви таким образом, что порождаются Надежда и Вера, восстанавливается утраченная целостность и гармоничность Духа. В итоге в основании модернистского общества находится гармоническое единство "начал" Духа (духовности), Красоты и Любви. Ритмика же внутри мировых культур (подчиняющихся ритмам Космоса) задается (через смены поколений) акцентированием принципов духовности и бескорыстности или принципов материальности и утилитарности как основ устроения социокультурной жизни. В первом случае мы имеем "концепции разумной жизни, основанной на гармоничном развитии человеческой природы", провоцирующие "героический энтузиазм" их адептов, во втором - "утилитаристские концепции жизни", предполагающие доминирование прагматическо-ситуационных схем поведения (доминирование того или иного начала характеризует и векторную направленность развития мировой культуры в целом). Р. склонен считать периоды преобладания "утилитаристских концепций жизни" кризисными, в них и культура (в том числе искусство и литература), и человек утрачивают свою целостность и непосредственную связь со своими этическими основаниями (однако без этих периодов невозможен последующий взлет "идеализма"). В этой связи Р. разрабатывает мифологему, вводящую представление об "идеальном Граде" и противопоставляющую Вавилон и Вавилонскую башню (как воплощение утилитаризма и посягательства на мировую гармонию, ведущего к Хаосу, они олицетворены в США) и Афины и Акрополь (как воплощающих духовность, они олицетворены в Латинской Америке). В иной редакции Р. противопоставляет Афины и Рим, с одной стороны, и Сидон, Тир или Карфаген - с другой ("Не тщитесь исповедовать евангелие изысканных манер скифам, евангелие разума - беотийцам и евангелие бескорыстия - финикийцам"). Именно период кризиса переживает, считает Р., современная ему культура и литература (находящаяся в состоянии декаданса), требующие самообновления на принципах "неоидеализма" (равно - модернизма). Ситуация кризиса культуры в Латинской Америке усугублена, по мысли Р., ее сохраняющейся подражательной зависимостью от чужих образцов, причем зависимость от испанской (а шире европейской) традиции сменилась на духовную зависимость от США ("мы страдаем нордоманией, которой необходимо самым срочным образом положить предел, диктуемый разумом и чувством"). Подражание и зависимость от чужого (прежде всего "англосаксонского") есть одновременно симптомы как признания превосходства этого чужого ("подражают обычно тому, в чье превосходство или авторитет безусловно верят"), так и признания собственной ущербности (в конечном итоге - "романского" как такового). "Это безрассудное перенесение того, что является естественным, спонтанным в одном обществе, в лоно другого, где для него нет предпосылок ни в истории, ни в природной среде... равнозначно попытке сделать пересадку живому организму части чужого мертвого тела". На уровне идей, по мнению Р., это ведет к отказу от духовной самостоятельности и независимости. "В результате во многих искренне заинтересованных в нашем счастливом будущем умах витает образ Америки, добровольно де-латшизировавшейся, избежавшей тем самым грубого насилия завоевателей и преобразовавшей себя в соответствии с великим архетипом Севера - неким видением, внушающим им самые сладостные чувства и вызывающим в них волнующие аналогии. Последние побуждают их к беспрестанным порывам обновлений и реформ". Эти взгляды Р. (как и аналогичные идеи Гонсалеса Прады, Васконселоса и других предтеч и основоположников "философии латиноамериканской сущности") фундировали в последующем линию "инде-пендентизма" (видевшую основную ценность в независимости), противостоящую линии "десаррольизма" (акцентировавшего ценность развития), в спорах о сути модернизма и путях модернизации в философской и социогуманитарной мысли Латинской Америки 20 в. С позиций "индепендентизма" Р. настаивал на том, что все современные проблемы связаны с возможностями, путями и результатами культурного самоутверждения "нации" в глобалистском контексте современного мира и способностью национальной культуры продуцировать культурные образцы мирового уровня. "Всякая национальная душа - это система элементов, организованных в соответствии с ритмом, который не имеет прецедентов в прошлом, и никогда не повторится, если это таинственное согласие будет сломлено". Самоутверждение же "нации" невозможно вне выработки общности ценностей "латиноамериканского духа", предполагающих в том числе и иное понимание "модерна" (чем североамериканское или европейское, для которых Латинская Америка - скорее объект, чем субъект), "индивидуализирующееся" затем в "национальной душе". Согласно Р., "...выше национальной родины следует поставить понятие Родины американской и приблизить тот день, когда нынешние дети, став взрослыми, на вопрос, как называется их родина, смогут ответить, что она не называется ни Бразилией, ни Чили, ни Мексикой, а называется Америкой. Любая межамериканская политика, которая откажется ориентироваться на это будущее и не станет учитывать интересы этой гармонии, обречет себя на бесплодие и провал". Любое слепое копирование или бездумное заимствование ведет, таким образом, лишь к усилению духовной зависимости, вторичности и периферийности культуры и, как отдаленное, но прямое следствие деградации культуры - к деградации личности. Тем самым Р. ставит в единую цепь взаимовлияний и взаимозависимостей понятия: 1) мирового (мировая культура); 2) регионально-цивилизационного (Латинская Америка, "латиноамериканское", "раса"); 3) национального (нация, национальная культура); 4) индивидуально-личностного. И именно "личность" оказывается у него "последним обоснованием" и "основанием обоснования" в его историософско-культурологической концепции. В конечном итоге и вся речь Р.-Просперо в "Ариэле" есть не что иное, как изложение его понимания "идеального человека", призванного осуществить идеалы "идеального общества". Превосходство "техничности" (США) над "отсталостью" (Латинская Америка) оборачивается на уровне личности в "духовное богатство" латиноамериканца и "нравственную отсталость" североамериканца (в смягченной формулировке: техническое превосходство не есть гарантия превосходства духовного). ("Правда, что у вас больше экономического богатства, больше порядка в вопросах политики, больше практической энергии, больше веса в современном мире; но зато мы в гораздо большей степени являемся носителями тех духовных завоеваний культуры, которые только и являются подлинной и высшей целью Человека и составляют драгоценное наследие нашей гуманистической традиции; и мы будем продолжать совершенствовать и обогащать ее.") Более того, "их" технократизм, согласно Р., ведет (в тенденции) к неизбежной деградации и дегуманизации человека в современную эпоху. Причины этого, по мнению Р., двойственны. Во-первых, технократизм стремится к преодолению "регионально-цивилизационного" и "национального" как специфицизирующих и индивидуализирующих начал (в этом он совпадает в своих следствиях для личности с утратой латиноамериканцами своей культурной самостоятельности и идентичности, опять же во многом из-за нерефлектируемой переориентации на чужие ("их") ценности технократического типа и забвение своих собственных). Во-вторых, технократизм несет угрозу и на непосредственно личностном уровне исторического развития - угрозу утраты целостности и гармоничности человека под воздействием требуемого и наступающего с необходимостью узкого профессионализма и практического утилитаризма, что опять-таки чревато потерей специфицирующей индивидуализации. Заявленный адептами технократизма путь развития современной цивилизации ведет, как полагал Р., к утверждению единообразия и тотальной однородности, демонстрирует "ограниченность разума, неспособного отразить ничего более, кроме некоторой видимости вещей", закрывает возможности иного (в том числе латиноамериканского) видения современности, продуцирует "погруженность в сонный мрак", пронизанный лишь одним лучом света, провоцирует нетерпимость и безразличие к иному (предельным случаем такой догматической "абсолютизации" для Р. был постоянно им критикуемый позитивизм). В результате происходит катастрофическое сужение интеллектуального горизонта человека и утеря им способности к рефлексии и пониманию, а ведь "наша способность понимать должна иметь своим пределом только невозможность понимать ограниченных людей". Мы сами становимся, тем самым, "ограниченностью", которую невозможно понять. Утрачивая "иного", мы утрачиваем и самих себя, а тем самым и человека как такового, и возможность развития человеческого рода, ведь конечной целью человека не могут быть ни знание, ни чувство, ни воображение, но только сам реальный и человечный человек, взятый в своей цельности. При всех различиях ситуаций деятельности, неизбежности нарастания элементов "автоматизма" под напором "специализирующего" и "утилизирующего" в "материальной деятельности", "долг разумных существ" состоит в сохранении "единства сознания" и рефлективности в деятельности духовной, основанной на "внутреннем покое", "идеальном созерцании" и "бескорыстном размышлении", что и составляет суть "человечности" (образцом которой для Р. является "величайший реформатор" Иисус Христос, превративший идею в чувство). Гармоничность предполагает для Р. единство разумного и чувственного: этического (концентрирующегося в "героизме"), эстетического ("героической воли к стилю") и религиозного. Она требует необходимость удерживать "человечность" и в своей деятельности: "Даже внутри материального рабства имеется возможность спасти внутреннюю свободу - свободу разума и чувства". Отсюда нравственная максима Р.: "Не пытайтесь... оправдывать рабство вашего духа занятостью работой или борьбой". Отсюда же необходимость поставить "их технократизм" под контроль "нашей гуманистической традиции", требующей приоритетного развития. Фактически, речь у Р. идет о подчиненности социально-технического национально-культурному внутри провозглашаемого идеала "нового гуманизма": 1) восстанавливающего целостность и гармоничность человека, 2) обеспечивающего автономность и закрытость внутренней жизни человека ("неприступного убежища из моей сказки"). Удержание этих рамок способно соединить "полезный труд" и "благородный досуг" в единстве "двусторонней деятельности" ("...будьте внимательными зрителями там, где не можете быть актерами"). Такой идеал, согласно Р., однажды уже был реализован в человеческой цивилизации в Афинах, которые, будучи "весной человеческого духа" и "улыбкой истории", сумели тонко гармонизировать четыре стороны человеческой души (человека как атлета, как гражданина, как полемиста и как философа), благодаря тому, что они (Афины) "сумели возвеличить одновременно идеальное и реальное, разум и инстинкт, духовные и физические силы человека". В нашей "зрелой" цивилизации мы должны вновь синтезировать это единство, но уже на новой основе с учетом ценностей христианства и нового (модернистского), акцентирующего деятельностное начало, общества (тем самым программа "неоидеализма" есть у Р. с необходимостью и программа "метафизического эмпиризма"). Отсюда задается и программа социального обновления общества, базирующаяся одновременно на принципах демократии и интеллектуального элитаризма ("духовного аристократизма"). При этом "демократия" понимается Р. как жизненный принцип, а не как политический механизм (в последнем случае он критикует принципы "уравнительной демократии" США). Как жизненный принцип демократия, по Р., требует переформулировки способа решения проблемы "несправедливости в неравенстве", предложенного "уравнительной демократией", ориентированной на "натурализацию" провозглашаемого равенства возможностей в неравенство социальных статусов, влияния и престижа в обществе. Неизбежное неравенство в подлинно справедливом (а не квазидемократическом) обществе, основанном на ценностях интеллекта и нравственности, базируется на ограничении равенства людей только в одном смысле: "в смысле интеллектуального и нравственного неравенства, которое свободно признается всеми". Интеллектуальная и нравственная неразвитость при соблюдении всех формальных демократических норм порождает "толпу", "безымянную массу", которая "сама по себе ничто". "Она может стать инструментом варварства или цивилизации в зависимости от того, обладает она или нет коэффициентом глубокого нравственного руководства... Как от сложения многих умственно серых людей в сумме нельзя получить гениальности, так и от сложения множества нравственных посредственностей не получишь эквивалента самоотверженности и героизма". Следовательно, демократия как принцип имеет своей обратной стороной принцип "интеллектуального элитаризма" (требующий политического закрепления). "Духовный аристократизм" характеризует у Р. как аутентичную личность, так и национальную культуру (которая всегда есть "культура элиты", а не народа), ориентирующуюся на ценности жизни ("витальную мистерию жизни", "океаническое бытие", но не на "искусство ради искусства", как у Дарио). Таким образом, демократическое равенство возможностей создает лишь условия для выявления и реализации творческого потенциала индивидов и имеет своей целью формирование духовной элиты, совершенствующей демократию, направляя ее к идеалу гармонии, скрепленной Любовью (единственное обоснование духовного аристократизма, в конечном итоге, - "высшая способность к любви"). Любовь у Р., снимая все противоречия между разумом и чувством, сознательным и бессознательным, созерцанием-размышлением и действованием, согласуясь с естественными ритмами Космоса, направляет личность по пути постоянных трансформаций к обретению аутентичности-подлинности в поисках своей гармоничности. "Ариэлизм" как "идеология для молодежи" (будущей элиты) дополняется у Р. "протеизмом" (от образа Протея) как организующим "путь самопреобразований элиты" на основе вырабатываемого личного опыта. Основная же сверхцель духовной элиты, самоформируясь, полностью выявить собственную индивидуальность, что предполагает разоблачение и сдирание всевозможных чужеродных масок, заимствованных из других культур, блокирование смены масок как симуляции протеизма, а прежде всего, требует "развивать в себе чувство гражданина Америки, всеми средствами стремиться к тому, чтобы в сознании латиноамериканских народов глубоко укоренилась идея нашей Америки как объединенной силы, как неделимой души, как единственной настоящей Родины... Все наше будущее заключается в этой задаче... Все, что хоть как-нибудь станет противоречить ей или временно мешать ее полному осуществлению, будет ошибкой и зародышем всяческих бед", - писал Р. в последний год своей жизни. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)