Империя - Негри Антонио (бесплатные книги полный формат TXT) 📗

Внутренний конфликт европейской современности вместе с тем отразился и в глобальном масштабе, как конфликт внешний. Развитие теоретической мысли эпохи Возрождения совпало с открытием европейцами Америки и началом европейского господства над остальным миром. Европа обнаружила окружающий ее мир, свое внешнее пространство. "Если период Ренессанса означает качественный перелом в истории человечества, — пишет Самир Амин, — то это прежде всего потому, что с этого времени к европейцам пришло осознание того, что покорение мира их цивилизацией является весьма вероятной целью… С этого момента, но никак не раньше, начинается формирование европоцентризма" [110]. С одной стороны, ренессансный гуманизм породил революционные представления о человеческом равенстве, о сингулярности и общности, о кооперации и массах, представления, которые отвечали силам и желаниям, распространявшимся по всему миру, и удвоенным открытием новых народов и территорий. С другой стороны, та самая контрреволюционная власть, что стремилась подчинить конститутивные и разрушительные для прежнего порядка силы внутри Европы, тоже стала осознавать возможность и необходимость подчинения других народов европейскому господству. Европоцентризм возник как реакция на потенциал, заложенный в только что открытой идее человеческого равенства; это была контрреволюция в мировом масштабе. Здесь также берет верх второй образ современности, но он вновь не одерживает окончательной победы. С самого начала европейская современность — это война на два фронта. Европейское господство постоянно находится в кризисе — в том самом кризисе, что определяет европейскую современность.

В XVII веке идея современности как кризиса окончательно определилась. Век начался сожжением Джордано Бруно, продолжился чудовищной гражданской войной, разразившейся во Франции и в Англии, завершилось это все ужасным зрелищем тридцатилетней гражданской войны в Германии. В то же самое время завоевание европейцами Америки, уничтожение и порабощение ее коренного населения продолжалось все интенсивнее. Ко второй половине века казалось, что абсолютизм полностью истребил движение к свободе в странах континентальной Европы. Абсолютизм стремился поставить понятие современности в жесткие рамки, отделить современность от определявшего ее кризиса, используя новое оружие трансценденталий. Одновременно завоевания за пределами Европы понемногу уступали место колониализму, на смену рискованной погоне за золотом, богатствами и добычей постепенно приходили торговые привилегии, устойчивые формы производства и торговля рабами из Африки. Однако XVII век — и это делает его столь двойственным — был болезненно-хрупким веком барокко. Из пучин социального всегда выплывает память о том, что стремятся предать забвению.

Этому свидетельству мы можем найти одно единственное, но очень серьезное подтверждение: созданная Спинозой философия имманентности, доминировавшая в европейской философии всю вторую половину века. Эта философия вернула былое величие революционному гуманизму, поставив человека и природу на место Бога, превратив мир в сферу практики и утвердив демократию масс как абсолютную форму политики. Спиноза считал идею смерти — той смерти, которую государства и власти предержащие использовали как оружие против желания и надежды на освобождение, — просто заложником, используемым для шантажа свободы мысли, и потому объявил ее в своей философии вне закона: "Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" [111]. Любовь, которую гуманисты считали высшей формой выражения интеллекта, Спиноза представлял единственно возможным основанием освобождения сингулярностей и этической основой коллективной жизни. "В природе нет ничего, что было бы противно этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить" [112]. Этим интеллектуальным крещендо Спиноза подтверждает, что в XVII веке революционная программа гуманизма не была прервана.

Контрреволюционный проект разрешения кризиса современности развернулся в века Просвещения [113]. Основная задача этого Просвещения состояла в том, чтобы, сконструировав трансцендентальный аппарат, способный дисциплинировать множество формально свободных субъектов, подчинить себе идею имманентного, не воспроизводя при этом абсолютного дуализма средневековой культуры. Онтологический дуализм культуры старого режима должен был быть замещен функциональным дуализмом, и кризис современности необходимо было разрешить при помощи адекватного механизма посредничества. Задачей первостепенной важности было избежать взгляда на массы в духе Спинозы — как на находящиеся в прямом и непосредственном отношении с Богом и с природой, как на руководствующихся нормами нравственности производителей жизни и мира. Наоборот, в каждом случае сложность человеческих отношений должна была быть опосредована. Философы спорили о том, где же он, этот посредник, находится и какой метафизический уровень занимает, но принципиальное значение имеет здесь то, что, так или иначе, он всегда определялся как непременное условие всякого человеческого действия, творчества, союза. С этих самых пор триаде vis — cupiditas — amor (сила — желание — любовь), создавшей производственную матрицу гуманистической революционной мысли, была противопоставлена триада особых посредников. Природа и опыт непознаваемы иначе как посредством явления; человек не может достичь познания иначе как посредством рефлексии рассудка; и понятия нравственности даются нам не иначе как посредством схематизма рассудка. То, что здесь важно, — это характер посредничества, то есть априорность форм сознания и своего рода слабая трансцендентность: они релятивизируют опыт и устраняют любые проявления непосредственного и абсолютного в человеческой жизни и истории. Однако зачем вообще нужна эта относительность? Почему познание и воля не могут заявить претензию на абсолютное? Потому что любое самостоятельное конститутивное движение масс должно смириться с заранее данным порядком, а также потому, что притязание, будто люди могут непосредственно установить свободу своего бытия, было бы опасным безумием. Вот основной стержень идеологического поворота, в ходе которого было создано господствующее понятие европейской современности.

Первым, кто сделал определяющий вклад в создание этой конструкции, стал Рене Декарт. Хотя сам Декарт полагал, что он следует новому гуманистическому проекту познания, на самом деле он вновь утверждал трансцендентный порядок. Когда он представлял разум исключительной сферой посредничества между Богом и человеком, он фактически утверждал дуализм в качестве определяющего признака опыта и мышления. И здесь надо быть осторожнее. Декарт нигде не дает посреднику четкого определения, или, вернее, если мы внимательно читаем текст, то обнаруживаем, что посредничество чудесным образом присуще только воле Бога. Декартовская хитроумная уловка состоит, главным образом, в следующем: когда он обращается к центральной роли мышления в трансцендентальной функции посредничества, он определяет этим своего рода остаток божественной трансценденции. Декарт утверждает, что логика посредничества присуща мышлению, и Бог не играет здесь никакой роли, но непредубежденный человек, как, скажем, Блез Паскаль, совершенно прав, когда представляет это лишь как образчик декартовских уловок [114]. Бог Декарта фактически стоит рядом: Бог гарантирует, что трансцендентальное правило вписано в сознание и мышление как необходимое, всеобщее и предопределенное:

Прошу Вас, не опасайтесь утверждать повсюду публично, что именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король утверждает законы в своем государстве. Среди указанных законов нет, в частности, ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на это свое внимание, и все они mentibus nostris ingenitae точно так же, как король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных, если бы его могущество ему это позволило. Напротив, величие Бога мы не можем постичь, хотя мы о нем и знаем. Но именно то, что мы считаем его непостижимым, заставляет нас особенно его чтить, точно так же как величие короля тем больше, чем меньше его знают подданные, при условии, конечно, что они не думают, будто они лишены короля и знают его достаточно, чтобы в этом не сомневаться [115].