Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого - Бердяев Николай Александрович (читать полную версию книги .TXT) 📗
Глава VIII
Человечность
Еще нет настоящей религиозной и метафизической антропологии. Ни антропология святоотеческая, ни антропология схоластическая, ни антропология гуманистическая не может нас удовлетворить. Традиционное христианское учение о человеке не раскрыло творческой природы человека, оно было подавлено сознанием греха. С другой стороны, понимание человечности, гуманности не было углублено до метафизических и религиозных основ. Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как особая реальность. [71] В этом парадокс отношений между человеческим и божественным. Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности, человек же не очень требует. Совершенно так же это Бог требует, чтобы человек был свободен, а не сам человек. Сам человек любит рабство и легко мирится с рабством. Свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом. То же нужно сказать и о человечности. Реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. В этом тайна богочеловечности, величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность. Человек гораздо более реализует в себе образ звериный, чем образ Божий. Зверечеловечность занимает безмерно большее место, чем богочеловечность.
Образ звериный в человеке совсем не означает сходства со зверем, прекрасным Божьим твореньем. Ужасен не зверь, а человек, ставший зверем. Зверь безмерно лучше звереподобного человека. Зверь никогда не доходит до такого страшного падения, до какого доходит человек. В звере есть ангелоподобие. Он также несет в себе искаженный образ ангела, как человек несет искаженный образ Бога. Но в звере никогда не бывает такого страшного искажения своего образа, какое бывает в человеке. Человек ответствен за состояние зверя в этом мире, зверь же не ответствен. И это определяется тем, что человек есть микрокосм и имеет свободу, которой в такой степени не имеют другие части космоса. Если Бога нет, то человек есть усовершенствованное и вместе с тем ухудшенное животное. Богочеловечность есть двойная тайна – тайна рождения Бога в человеке и человека в Боге. Есть не только нужда человека в Боге, но и нужда Бога в человеке. Монизм, монофизитство отрицают двойную истину и отрицают самостоятельность человека. Есть два движения: движение от Бога к человеку и движение от человека к Богу. Человек нужен для божественной жизни, для ее полноты. И потому только есть божественная и человеческая драма. Отношения между Богом и человеком не судебные, а драматические.
Рождение человека в Боге есть процесс теогонический. Человек по своей вечной идее вкоренен в богочеловечестве и связан с Богочеловеком. И потому можно сказать, что существует предвечная человечность в Боге, существует предвечный Человек, которого каббала называла Адам Кадмон. Человечность существует в вечности и должна реализоваться во времени. Это тайна парадоксального отношения между вечностью и временем. Саму вечность нужно понимать динамически, а не статически, в ней абсолютный покой совпадает с абсолютным движением. Человечность не есть то, что называют гуманизмом или гуманитаризмом, она есть богочеловечность человека. Христологический догмат символически выражает истину о богочеловечности. Но он не распространил еще этой истины на всего человека, потому что он человек, т. е. потенциальный богочеловек. Этого нельзя понять рационально. При рациональном понимании всегда уклоняются то к монизму, то к дуализму. Рационально очень легко истолковать ту истину, что образ человека есть образ Божий, в духе монизма. Но тут есть тайна двуединства, богочеловечности, двойного движения. Из учителей церкви, может быть, один только св. Григорий Нисский защищал свободу и достоинство человека как образа Божьего. [72] Его антропология есть лучшее, что было в христианской мысли о человеке.
Наше понимание человека вообще и каждого конкретного человека очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность в человеке есть результат борьбы. Множественный состав человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной реальностью. В человеке, несомненно, есть двойное «я» – истинное, реальное, глубокое – и «я», созданное воображением и страстями, фиктивное, тянущее вниз. Личность вырабатывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое «я». Душа есть творческий процесс, активность. [73] Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подниматься к тому, что выше человека. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исчезает в самоутверждении и самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности. Человек не бывает совсем один. В нем есть голос δαίμων’a. Греки говорили, что δαίμων – податель благ. Ευδαίμων – тот, кто получил в удел хорошего δαίμων’a. Этим еще увеличивается сложный состав человека. Юнг утверждает, что persona есть маска коллективной реальности. [74] Но этого никак нельзя распространить на метафизическое ядро личности. Существует несколько «я», но есть «я» глубинное. Человек поставлен перед многими мирами в соответствии с разными формами активности: миром обыденной жизни, миром религиозным, миром научным, миром художественным, миром политическим или хозяйственным и т. д. И эти разные миры кладут печать на формацию личности, на восприятие мира. Наше восприятие мира всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего сознания. Таков всякий наш акт, напр. чтение книги. Амиель верно говорил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе.
Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместителен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно сказать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль. Раздельное состояние эмоций, волений, интеллектуально-познавательных процессов существует лишь в абстрактном мышлении, в конкретной действительности все предполагает всю душевную жизнь. Синтезирующий творческий акт создает образ человека, и без него было бы лишь сочетание и смешение кусков и осколков. Ослабление духовности в человеке, утрата центра и ведет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации личности. Но жизнь эмоциональная есть основной факт и фон человеческой жизни, без эмоциональности невозможно и познание. [75] Карус, антрополог и психолог романтической эпохи, думал, что сознательное индивидуально, бессознательное же сверхиндивидуально. [76] Это верно лишь в том смысле, что в глубине бессознательного человек выходит за границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно, чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверждать не естественное право, не естественную мораль, не естественный разум, а духовное право, духовную мораль, духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире феноменальном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к миру нуменальному. Все определяется актом духа, возвышающимся над естественным круговоротом. Равессон противополагает passion (причина вне существа, его испытывающего) и action (причина в самом существе [77]). Но action принадлежит примат над passion, ибо то, что идет извне, есть проекция, выбрасывание вовне того, что внутри самого существа.
