Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .TXT) 📗
XIII. ДРУГИЕ ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ
К четырем источникам познания, признаваемым ньяйей, мимансаки добавляют артхапатти, или предположение, а последователи Бхатты и ведантисты – абхаву, или несуществование. Паураники рассматривают традицию и вероятность тоже как действенные источники познания. Наяйик считает, что все формы познания охватываются четырьмя праманами [307].
Айтихья, или традиция, подводится под шабду [308]. Если устное предание или традиция берет начало от заслуживающего доверия лица, тогда она авторитетна как шабда. Артхапатти, или импликация, приводит к новому факту или предполагает нечто (апатти) на основании другого факта (артхат). Оно признает вещь, которая сама не воспринимается, но подразумевается другой вещью, воспринимаемой или выводимой. Тучный Девадатта не ест днем. При этом подразумевается, что он ест ночью, ибо невозможно быть тучным и совсем ничего не есть. Мимансаки рассматривают такой вывод как самостоятельное средство познания и считают его разделительным гипотетическим силлогизмом [309]. Согласно Гангеше, это пример отрицательного вывода, который устанавливает отсутствие среднего термина через отсутствие большего. Согласно "Бхашапарикчхеде", артхапатти осуществляется через познание отрицательного отношения между средним и большим терминами (вьятирекавьяпти) [310]. Санбхава, или подведение, когда мы познаем часть из целого, членом которого она является, является случаем дедуктивного вывода. Это чисто нумерическое включение.
Абхава, или отрицание, иногда упоминается как самостоятельная прамана. Хотя система ньяя-вайшешики и признает несуществование как объект познания, она все же не считает, что для его познания нужна особая прамана. Мы уже видели каким образом существование (наличие) является объектом восприятия, которое связано с адхикараной, или местом, отношением, называемым нишешаната (или квалифицируемое и квалификация). Несуществующая (отсутствующая) вещь принадлежит к тому же роду реальности, как и ее место, которое воспринимается; иначе восприятие отсутствия вещи не могло бы подразумеваться восприятием ее места. Абсолютное отрицание непостижимо. Отрицание, являющееся объектом познания, относительно [311].
Посредством вывода мы можем заключить о несуществовании вещей. Абхава означает не простое отрицание, а противоположность. Это противоположность между тем, что существует и что не существует, как например несуществующий дождь, приводит к познанию существующей связи между облаками и сильным ветром, так как только при наличии связи между облаками и сильным ветром не бывает дождя, который иначе имел бы место по причине тяготения капель дождя [312]. Из двух противоречащих обстоятельств несуществование одного устанавливает существование другого. Логика ньяйи следует принципу дихотомического деления. На этом предположении основывается различение между однородными и разнородными примерами. Два противоречащих суждения не могут быть оба ложными и не могут быть оба истинными. А есть или В, или не-В. Одно из двух противоречащих суждений должно быть истинным, так как никакой другой путь невозможен [313]. Если мы выводим несуществование одной вещи из существования другой, то это только частный случай вывода [314]. Ватсьяяна говорит:
"Когда существующая вещь познается, несуществующая не познается, или, иначе, в то время когда имеется познание существующего, имеется также непознание несуществующего. Когда лампа светит и делает что-либо видимое видимым, тогда то, что рассматривалось как видимое, но которое невидимо в данный момент, рассматривается как несуществующее благодаря следующему умственному процессу: "Если бы вещь существовала, она была бы видна; но так как она не видна, необходимо заключить, что она не существует" [315].
Этот взгляд поддерживает и Прашастапада. "Как появление следствия указывает на существование причины, так и непоявление следствия указывает на несуществование причины" [316]. Даже посредством шабды мы можем иметь познание несуществования [317].
XIV. ТАРКА И ВАДА
В тарке, или косвенном доказательстве, мы начинаем с ложного предположения и показываем, как оно приводит к абсурду. Если бы душа не была вечной, она не могла бы испытывать результаты своих действий, перевоплощаться и достигать освобождения. Следовательно, она вечна. Принятие ложной меньшей посылки вынуждает принять и ложную большую [318]. Тарка является типом вывода, отличным от других, поскольку она не основывается на каком-либо восприятии. Она косвенно ведет к истинному познанию [319]. Ватсьяяна думает, что она не дает определенного знания, хотя и говорит, что посылка, противоположная выдвинутой, является невозможной [320]. Уддьйотакара доказывает, что умозаключение о душе не дает нам права говорить, что душа не имеет начала (то есть вечна), а только то, что она должна быть таковой [321]. Тарка сама по себе не является источником истинного познания, хотя она и ценна тем, что создает гипотезы.
Древняя ньяя признает одиннадцать видов тарки, которые новая ньяя сводит к пяти и из которых главным является описанный нами reductio ad absurdum, называемый праманабадхитартхапрасанга. Остальные четыре суть: атмашрая, или ignoratio elenchi; аньйоньяшрая, или petitio principii; чакрика, или круг в доказательстве, и анавастха, или regressus ad infinitum. Даже reductio ad absurdum рассматривается как случай ошибочного умозаключения, поскольку в нем выводится заключение, являющееся абсурдным. Но когда мы преодолеваем ошибку, мы приходим к окончательному познанию (нирная) [322].
Вада, или дискуссия, осуществляется посредством свободного использования силлогизма и имеет целью установление истины. Но она часто вырождается в простое пререкание (джальпа), которое, увлекаясь критикой ради ее самой, стремится к внешнему успеху, к тому, чтобы взять верх в споре, и к тому, чтобы создать придирку (витанда) [323]. Такая дискуссия может закончиться только тогда, когда противник будет убежден в своей ошибке и будет вынужден признать свое поражение [324].
XV. ПАМЯТЬ
Все познание делится на презентативное (анубхава) которое не является воспроизведением прежних состояний сознания, и репрезентативное (смрити), которое воспроизводит в сознании прежний опыт [325]. Если мы исключим знание по памяти, все прошлое потеряет для нас всякую достоверность. Познание по памяти основывается на остающихся в сознании следах (санскараджанья). Память определяется как то, что "обусловлено особым контрактом души с манасом и следом, оставленным прежним опытом" [326]. Иногда говорят, что причиной памяти является исключительно впечатление (санскараматраджанья), и тем самым отличают ее от опознавания (пратьябхиджня). В то время как непосредственной причиной вспоминания является впечатление, причиной опознавания является восприятие тождества наличного объекта с чем-то другим. Ньяя не признает память отдельным источником познания на том основании, что она дает не новое знание об объектах, а только воспроизведение прошлого опыта в той форме и в том порядке, в которых он в прошлом существовал, а теперь перестал существовать [327]. Ценность вспоминаемого знания зависит от ценности прежнего опыта, который воспроизводится. Некоторые логики включают познание посредством вспоминания в действительное познание, когда последнее определяется как непротиворечивое познание [328]. Вспоминания не одновременны, поскольку внимание (пранидхана), восприятие знака и остаток (лингадижняна) не бывают налицо в одно и то же время [329].
