Фонарь Диогена - Хоружий Сергей Сергеевич (читать книги онлайн полностью без сокращений .TXT) 📗
По поводу же антиантропологичности системы Канта надо сделать существенное уточнение. У Канта отнюдь нет утверждения, что его трансцендентальная аналитика, будь то в «Критике чистого разума», «Критике практического разума» или какой-либо совокупности текстов, доставляет полную трансцендентальную систематику человека как такового, подобно обычным предметам трансцендентальной философии. Человек как таковой не объявляется предметом в орбите трансцендентального метода, его статус в философии Канта сложнее и уникальней, но вместе с тем, и двусмысленней. Как хорошо известно, в конце «Критики чистого разума» сформулированы знаменитые три вопроса (1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. В чем у меня потребность надеяться?), в которых «соединяются все интересы как спекулятивного, так и практического разума». Столь же известно, что во «Введении к Лекциям по логике» три вопроса дополняются четвертым, и весь список получает истолкование несколько иного рода, ориентированное именно к антропологии: «Поле философии… может быть сведено к следующим вопросам: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. В чем у меня потребность надеяться? 4. Что такое человек?.. В основе, все это можно причислять (rechnen) к антропологии, поскольку три первых вопроса сводятся к последнему» [112]. Данные слова Канта указывают определенный способ прочтения его философии – или иначе говоря, они представляют собой метавысказывание: тезис о том, что по отношению к его системе философии, над ней, существует мета-уровень, или мета-дискурс, в рамках которого вся эта система представляется некоторым новым и притом единым образом; и этот мета-дискурс есть «антропология», представляемая как раскрытие вопроса «Что такое человек?» Тем самым, этот мета-тезис Канта является и указанием на то, каково истинное отношение его системы к антропологии. Разумеется, многие ее категории несут антропологический смысл, и в ней есть уровень непосредственного антропологического содержания, к которому и относились все наши суждения. Но истинное ее антропологическое содержание раскрывается лишь путем особого прочтения или дешифровки всей системы в целом как антропологии, или иными словами, путем надстраивания мета-дискурса; и это истинное содержание может, вообще говоря, оказаться весьма отличным от непосредственного. Человек как таковой, как предмет вопроса «Что такое человек?» выступает, таким образом, как не столько предмет, сколько «мета-предмет», не столько содержимое, сколько искомое трансцендентальной философии; и в свете этого, наши выводы об антиантропологичности последней могут быть и не вполне справедливы.
С другой стороны, не менее важно то, что антропологический мета-дискурс к трансцендентальной философии отнюдь не был выстроен; Кант лишь заявил о его возможности. Дальнейшая европейская философия не заинтересовалась этим заявлением и не делала попыток реализовать его; вместо этого, она приняла в качестве своей антропологической базы именно «непосредственную» антропологию Канта с ее антиантропологизмом. (Единственным исключением, уже в наше время, явился Хайдеггер, и о его рецепции кантовской антропологии у нас еще будет речь). Соответственно, и для нас нет иного выбора, как в дальнейшем обсуждении всюду иметь в виду лишь «непосредственную» антропологию Канта: единственную реально наличную.
В исходных установках своего философствования, отправных темах своей мысли Кант легко может показаться не столь радикален и решителен, как Декарт. Картезий сразу и напрямик входит в предмет и проблему – проблему, которую он видит главной и коренной; и движется к решению исключительно путем прямых личных отношений с предметом, не допуская между ним и собою никаких внешних инстанций, будь то свидетельства традиции, каноны дисциплины или любые другие направляющие указания. Из всей предшествующей философии для него заслуживают упоминания разве Платон и Аристотель, и то лишь ради заявления, что у них также почерпнуть нечего. Что же до Канта, то, по словам Хайдеггера, он отправлялся от «школьного понятия метафизики» своего времени – понятия, которое «можно передать дефиницией Баумгартена: Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. Метафизика – наука, содержащая первые принципы человеческого познания» [113]. Он был тесно связан с этою школьной метафизикой, представленной ныне полузабытыми именами: детально в ней разбирался, писал о ней и явно не стал бы отрицать, что немецкая школьная философия и была исходной почвой для его мысли. В противоположность Декарту, здесь перед нами как будто не предметное, а «дисциплинарное» мышление, мышление школьно-схоластического типа, занятое не столько реальностью как таковой, сколько ее вмещением в дисциплинарные рамки и правила, дефиниции и классификации.
Как привычно в философии, истина отстоит далеко от первого впечатления. Действительная картина общего и различного, совпадений и расхождений у двух мыслителей гораздо глубже и поучительней. Прежде всего, на самом общем уровне, их объединяет эпоха (которую они же и создавали): и это уже немало. По убеждению человека Нового Времени и Просвещения, мироздание и человек были разумны и адекватны друг другу: человек наделен разумом, т. е. познающим началом, мироздание – разумным, т. е. познаваемым устройством, и таким образом, вся картина реальности естественно и необходимо представлялась в ключе познания. Способность познания оказывалась в кардинальнейшей роли, на нее возлагались все надежды, и ею определялись целиком и сущность, и ситуация, и миссия человека. И не будет ошибкой сказать, что центральной проблемой, занимавшей мысль Декарта и мысль Канта, была одна и та же проблема: а именно, проблема человеческого познания. Оба мыслителя – в том же русле когнитивно ориентированного философствования, начало которому положил Декарт и к которому, как видно из дефиниции Баумгартена (1743), принадлежала и предкантовская немецкая философия. Но далее следуют достаточно капитальные различия. Проблема познания изначально видится Кантом совершенно иначе: многоаспектней и глубже; и за счет этого, она оказывается у него не только когнитивной проблемой как таковой, но одновременно – проблемой онтологии, проблемой трансцендирования, а также, как мы увидим, и «дисциплинарной» проблемой, проблемой оснований и границ метафизики (откуда и связи со школьной философией предстают в новом свете).
В постановке Канта, средоточием проблемы выступает вопрос, занимавший очень малое место у Декарта: вопрос об основаниях познания, в свою очередь, сразу выводящий к вопросу об основаниях познающего разума. Для Декарта философское исследование когнитивной способности, по последнему счету, функционально. Мы ясно прослеживаем у него прагматическое отношение к акту и процессу познания: они должны приносить полезные плоды и для этого их данные должны обладать ясностью и отчетливостью, достоверностью и безошибочностью – возможность чего должны, очевидно, обеспечивать некие основания и предпосылки, которые, в силу данной цепочки причин, также следует выяснить. Но у Канта, для его философского сознания, вопрос об основаниях – не в конце цепочки причин, а напротив, в самом начале. Это – коренной вопрос, который должен быть задан о каждом предмете мысли и в свете которого предмет собственно и становится философским предметом; именно в ответе на этот вопрос развертывается философское продумывание предмета. У Канта он облекается в форму вопроса о внутренней возможности предмета; и в кантовском вопрошании: «Как возможно…?», обращаемом к любому явлению и предмету, сразу распознается известная с древности реакция аутентично философского сознания: θαυμάζειν, философское удивление.
Чтобы держаться ближе к терминологии и схеме, уже принятым выше, при обсуждении учения Декарта, мы можем говорить, что ядро и основу критической философии Канта также составляет «конституция когнитивного акта»; но сейчас к этой формуле нужно существенное уточнение. С выдвижением в центр вопроса об основаниях познания, проблемой становится конституция такого когнитивного акта, в котором познание, как говорит Кант, «занимается не предметами, а способом нашего познания предметов» [114]. Это особый род познания: познание, обращающееся на собственные основания, конституирующее и исследующее их посредством специфической активности, которая есть одновременно и постигающее всматривание в них и образование-выстраивание их (Bildung). В разных своих аспектах, оно обозначается целым рядом терминов: познание трансцендентальное, априорное, априорно-синтетическое, онтологическое, чистое; познание бытийного устройства (Seinsverfassung) сущего и т. д. Эти термины отнюдь не синонимы, но все они характеризуют род и способ познания, отчетливо не идентифицированный докантовской философией и принципиально отличный, по Канту, от обычного «познания, занимающегося предметами» и обозначаемого как опытное, эмпирическое, онтическое познание, познание сущего и т. д. При этом, по своему исходному смыслу, чистое познание, представляя основания познания как такового, должно служить фундирующим горизонтом для эмпирического познания – что, очевидно, должна обеспечивать его конституция. Нам нет разумеется, нужды излагать лишний раз эту классическую конституцию; но следует представить те ее понятия и те элементы ее основоустройства, которые необходимы для реконструкции антропологического дискурса в критической философии.
