Постмодернизм (Энциклопедия) - Автор неизвестен (книга читать онлайн бесплатно без регистрации .txt) 📗

А.Р. Усманова

ТЕКСТ-УДОВОЛЬСТВИЕ - термин постмодернистской текстологии, фиксирующий ее интерпретацию классического отношения к тексту как наделенному автохтонной семантикой (гарантированной внетекстовым референтом) и подлежащему пониманию, предполагающему герменевтическую процедуру реконструкции смысла и значения текста. Понятие "Т.-У." введено Р.Бартом в работе "Удовольствие от текста" (1973) и составляет оппозиционную пару понятию "текст-наслаждение", фиксирующему собственно постмодернистскую интерпретацию феноменов текстуального ряда (см. Текст-наслаждение). Текст, увиденный в качестве Т.-У, характеризуется, по Р.Барту, стабильной структурой (соответственно - наличием фиксированных оценочно-ценностных акцентов и выделенного семантико-аксиологического центра, задающего достаточно четко определенные векторные ориентации субъекта в процессе чтения). Соответственно, Т.-У. ориентирует на чтение в традиционном его понимании (см. Чтение), т.е. на установление в интерпретационном усилии читателя одно-однозначных соответствий между семиотическими рядами текстовой среды, с одной стороны, и принятыми в той или иной культурной традиции системами значения - с другой, что обеспечивает своего рода дешифровку текста и в перспективе ведет к его исчерпывающему пониманию. Стабильность семантики символических рядов и аксиологических шкал соответствующей культуры выступает основой возможности конституирования понятий "корректного прочтения", "правильной интерпретации", "полного понимания" текста как объективного итога прочтения, понятого в данном контексте как финально завершенное и объективно результирующееся в экспликации текстового смысла. Субъективно переживаемым итогом прочтения Т.-У. является, по Р.Барту, получаемое читателем "удовольствие от текста", т.е. разрешение его читательских ожиданий, удовлетворение как выражение исчерпывающей завершенности процесса. Процессуальность отношения читателя к тексту, артикулированному в качестве Т.-У, Р.Барт интерпретирует в качестве "комфортабельного чтения" (см. Комфортабельное чтение). Подобный тип интерпретации текста (см. Интерпретация), понимаемого в качестве "произведения" как произведенного Автором (см. Автор), решительно отвергается Р.Бартом (см. Конструкция, "Смерть Автора") и связывается с традиционной литературной "критикой", возводящей произведение к Автору как к его причине, закрывая тем самым саму возможность плюрального истолкования текстовой семантики (методология "биографического анализа" в постдильтеевской интерпретационной традиции): "присвоить тексту Автора - это значит как бы застопорить текст, наделить его окончательным значением... Если автор найден, значит, текст "объяснен", критик одержал победу". (В этом контексте Р.Барт отмечает, что "в наши дни произведение исполняет один лишь критик - как палач исполняет приговор".) Аналогичная ситуация артикуляции текста как Т.-У. имеет место и тогда, когда текст рассматривается не с точки зрения своего "происхождения", но в аспекте своей структуры как наличной (классический структурализм). В противоположность этому, постмодернистское видение текста артикулирует его в качестве "текста-наслаждения", характеризующегося принципиальным отсутствием: а) семантики, обеспеченной внетекстовым онтологическим гарантом (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое); б) фиксированного семантико-аксиологического центра (см. Ацентризм) и, в целом, 3) стабильной структуры (см. Номадология, Ризома). Смысл текста конституируется в этом контексте как находящийся в перманентном процессе становления, понятого как принципиально нон-финальное, т.е. не результирующееся в окончательном прочтении текста как наделении его однозначным смыслом (соответственно - выявления его якобы константной структуры). Программной стратегией отношения к подобному тексту выступает в постмодернизме стратегия означивания (см. Означивание), предполагающая не экспликацию так называемого "правильного смысла", а прослеживание возможных плюральных "путей смыслообразования" (Р.Барт), чему соответствует не выявление структуры, а прослеживание процессуальной и принципиально не результирующейся в структуру "структурации" текста (Р.Барт). В рамках подобного подхода сам текст артикулируется, по Р.Барту, в качестве процессуального "текста-наслаждения" (см. Текст-наслаждение). (См. также Комфортабельное чтение, Эротика текста.)

М.А. Можейко

"ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" ("Totalite et Infini. Essai sur l'Exteriorite", 1961) - монография докторской диссертации Левинаса, изданная в Гааге. Выход в свет данной книги вызвал большой резонанс в кругах французских структуралистов. Структуралисты отметили и приветствовали новаторские элементы в концепции Левинаса, сходные с их собственными идеями. Популяризации его философии во французских структуралистских кругах способствовал главным образом Деррида. Структуралистов привлек, прежде всего, подход Левинаса к исследованию интерсубъективного пространства, а именно, фундаментальной, т.е. включающей лишь неотъемлемые элементы, структуры диалога как теоцентрической риторической модели, характеризующейся наличием двух уровней коммуницирования: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направлении - "человек - Бог" и в горизонтальном - "человек человек". Проект Левинаса, реализованный в рамках "Т.иБ.", рассматривался как приговор философскому фундаментализму. Общим итогом осмысления познания в рамках классического рационализма и классической логики стало аналитическое структурирование в виде предельно логизированной, объективистски-трансцендентальной системы знания. Параллельно сложилось представление о классическом субъекте как носителе "когитального", долингвистического сознания, об "ego" как эпистемологической рефлексии. Классический рационализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избегает, по мнению Левинаса, пути через опыт Другого, остается во власти эгоцентристской перспективы. В "Т.иБ." прослеживается постмодернистская стратегия гетерореференции ("отсылки к другому") путем конструирования метафизики, обращенной к "в другом месте" ("ailleurs"), к "иначе" ("autrement"), к "иному" ("autre"), к "экстериорности экстериорного" ("внешнести внешнего"). Для этого Левинас переносит рефлексию в критический контекст деконструкции классической метафизики, рациональности и логики, что вполне согласуется с духом постмодернистских настроений: конструируемые властным инстинктом разума внеисторические и вечные классические метафизические системы уступают место полифонии ризомы и доксы. Рационализм как метадискурс оказался совершенно несостоятельным сформировать способы, средства и эталоны освоения этической, эстетической и религиозной реальностей. Он оказался не всесильным даже в науке, инспирировавшей такие феномены, как "бесконечность", "нечеткость", "неопределенность", "нелинейность" и др. Основная интенция разума "я мыслю" и допустимые в ее пределах трансформации "я властвую", "я самовыражаюсь", "я потребляю" подвергаются ревизии в концепции Левинаса. Квинтэссенцией его программы стало утверждение в качестве базисного повседневного человеческого существования в коммуникативно-языковом пространстве, в котором со-присутствуют не только различные конструкции разума, понимания, чувствования, вживания, деконструирования и т.п., но и другие люди, в котором существует не только субъективная, но и иная реальность - интерперсональная, не только бытие-в-мире, но и бытие-для-других. В классическом образе науки и познания с его полнотой и стройностью любых теоретико-систематических построений, с формально непротиворечивым мышлением нет места мышлению критическому, парадоксальному, понятие гносеологического субъекта вытесняет понятия "коммуникатор", "коммуницирование", нет даже намека на перемещение отношения "Я - Другой" из плоскости онтологии в плоскость коммуникации. В четырех разделах "Т.иБ." "То же самое (Самость) и Другой", "Интериорность и экономика", "Лицо и экстериорность", "По ту сторону Лица" - и заключении содержательно развертывается феноменологическая спецификация интерперсональных отношений ("лицом-к-лицу") с Другим посредством установления координат регионов "Я", "Я-сам", "Другой" ("Чужой"), женское как другое (иное), "Эрос", "пол", продвигающее к этической феноменологии Лицо, или Лик, дескрипции регулятивов ответственности, близости ("доступности недоступного, которая не уничтожала бы его и не ослабляла"), любви, свободы и др. Первоначально в "Т.иБ." Левинас переосмысливает проблему метафизики и трансцендентности, эксплицируя такие ключевые понятия-дескрипции собственной концепции, как желание невидимого, разрыв тотальности, дистанция между трансцендентностью и негативностью. Это позволяет философу сделать заключение о предшествовании метафизики онтологии и отождествить трансцендентность с идеей бесконечного. Именно идея бесконечного ставит под сомнение и оспаривает право тотальности на постижение мира в его целостности. В неклассическом варианте метафизики Левинаса отсутствует функционирующий трансцендентальный Абсолют, в границах которого осуществлялось истолкование сущего, и реализуется обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной работы человеческого сознания. Использование метафизики как стиля философствования "исключает, согласно Левинасу, - имплантацию бытия познающего в бытие познаваемое", вторжение в "По ту сторону (Audela)". Отсутствие подобной включенности оставляет теории шанс остаться знанием. Однако представление не конституирует первоначальную связь с бытием, но примечательно тем, что дает возможность осознания отделения Я (la separation du Moi) как источника трансцендирующей активности, основополагающейся на том же метафизическом свойстве: "бытие познающее остается отделенным от бытия познаваемого", находится вне его, превосходит его. "Невозможность для трансцендентного бытия и бытия, которое от него отделено, быть причастными к одному и тому же понятию - как негативное описание трансцендентности - идет, как утверждает Левинас, еще от Декарта", который рассуждал "о двузначности термина "бытие", распространяемого на Бога и на сотворенное". Ретроспективно "через теологическую трактовку аналогичных атрибутов в средние века данный тезис восходит к концепции единства бытия у Аристотеля" и в идее "трансцендентности Добра по отношению к бытию" у Платона. Подкрепляемый греческими авторитетами тезис "мог бы стать фундаментом плюралистической философии, в которой множественность бытия не растворялась бы в единственности числа, не интегрировалась бы в тотальность", - констатирует автор в "Т.иБ.". Таким образом, методологический подход предопределяет интерес Левинаса к тому, что личностно, прежде чем обратиться к вопросам онтологии. Не онтологические, а структуралистские проблемы внутренней конституции сущего объявляются "первичной" философией, философией prote, оазисом этической феноменологии. Этика становится метатеорией онтологии, ее метадискурсом. Обозначив этическую близость как квинтэссенцию проблематики собственной концепции диалога, Левинас не стремится к дескрипции психологии социальной коммуникации, понимаемой им как "вечная игра фундаментальных категорий, отражаемых завершенным образом в формальной логике". Социальные отношения, интерпретируемые автором через призму идеи Бесконечного, "присутствия содержания в содержащем это содержание", при котором содержание превосходит способности содержащего, эксплицируются им как интрига, заговор логического бытия. Сущность данного заговора заключается в экстраполяции логических категорий, регламентирующих деятельность когито, на все сферы реального бытия, что элиминирует различие между основными уровнями конфигураций коммуникативных взаимодействий, процессом распредмечивания в вещном мире и индивидуализации как распознания личности. Специфика понятия в тот момент, когда она приводит к индивидуализации предмета, фиксируемого с помощью этого понятия, - не заключается в присоединении (par adjonction) последнего различия (une difference), a проистекает из материи (une matiere). При таком подходе, утверждает Левинас, индивидуумы были бы неразличимы. Различие в интерсубъективном пространстве, благодаря которому происходит распознание личности, предполагает наличие иного типа логики. В "Т.иБ." Левинас конструирует средствами этической феноменологии логику распознавания личности. Идентификацию личности он сопоставляет с идентификацией интериорного мира (l'interiorite). Детерминантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Meme) является исходная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, "переворачивание выпуклости в вогнутость". Практически весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного "переворачивания". Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, "внешнеположенным" (l'exteteriorite). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого интегрирует интерсубъективное пространство и релевантную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это "Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого остается в исходной точке, служит входом в отношение, является Самостью не относительно, а абсолютно". Левинас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точкой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "Я" ("меня") и "Я сам" ("себя") (de moi et de soi). Максимум "тождества" и нулевая степень "инаковости" - это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подготовленная элеатами. Левинас в "Т.иБ." посредством такого рода точек-экстремумов фиксирует состояние самостного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собою Левинас считает опасной рефлексией духа, ибо она связана с материальностью субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается идентичным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универсальная идентичность (тождественность) (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью "я мыслю". Поэтому именно в "Я" он фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед им самим" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'ecoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Левинас интерпретирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sejour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира (l'"autre" du monde), концептуализируется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слушающем только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас характеризует как неестественную, так как она нантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Meme) является исходная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, "переворачивание выпуклости в вогнутость". Практически весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного "переворачивания". Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, "внешнеположенным" (l'exteteriorite). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого интегрирует интерсубъективное пространство и релевантную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это "Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого остается в исходной точке, служит входом в отношение, является Самостью не относительно, а абсолютно". Левинас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точкой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "Я" ("меня") и "Я сам" ("себя") (de moi et de soi). Максимум "тождества" и нулевая степень "инаковости" - это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подготовленная элеатами. Левинас в "Т.иБ." посредством такого рода точек-экстремумов фиксирует состояние самостного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собою Левинас считает опасной рефлексией духа, ибо она связана с материальностью субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается идентичным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универсальная идентичность (тождественность) (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью "я мыслю". Поэтому именно в "Я" он фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед им самим" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'ecoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Левинас интерпретирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sejour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира (Г "autre" du monde), концептуализируется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слушающем только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в "Т.иБ.". В качестве одного из структурных элементов диалогического пространства она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью Другого, которая интерпретируется как идея Бесконечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконечного более детально конкретизируется Левинасом в "желании невидимого", интенция которого - "по ту сторону" всего, что может его удовлетворить, - есть вектор "обращенность к". Состояние "обращенности к" означает пребывание на пределе внутреннего и внешнего, которые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе - это предшествование коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как "нахождение в себе" оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве "семантической области" метафизического движения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внутренняя борьба мотивов, "желание невидимого" составляют базис этической метафизики, излагаемой в "Т.иБ.". Из этой невидимости, таинственности философ выводит тезис: "Истинным житием /жизнью - C.B./ является отсутствующий" ("La vrai vie est absente"). Но все мы пребываем в мире и категория "отсутствие" на нас не распространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к "другому месту". Пределом данного движения является именно "другое место", радикально, абсолютно "другое", трансцендентное. Никакое путешествие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда посылает. Метафизически желаемое Другое не является таким другим, как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как собственное изменчивое "я" индивида. Все это Левинас именует просто Другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощутит в них потребность Качественное отличие данных реальностей растворяется в идентичности субъекта, мыслящего о чем-либо или владеющего чем-то. Конфигурация данного коммуникативного события детерминируется психо-физиологическими потребностями и экономическими возможностями. Метафизическое Желание возникает не для удовлетворения. Левинас ссылается на бесконечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства любви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Другого. "Безусловно, - пишет философ в "Т.иБ.", - моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в котором мы живем, оказываются Другими по отношению к нам. Но отличие Я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Другому свойственно иное отличие, которое не является формально-логическим отличием, обычным противопоставлением тождеству. Неметафизическое Другое, инспирированное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообразные формы ее проявления - наслаждения, пища, жилище и т. д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. "Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве "направленность встречи" детерминируется именно Лицом. Понятие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспринимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отношений. Концепция диахронического этического времени, значимая для модели коммуникации Левинаса, артикулируется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. "Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, утверждает автор "Т.иБ.". - Согласно различию, установленному Платоном в "Федоне", метафизика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генерирование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. "Бог - иной чем Другой, предшествует этической границе с Другим и отличается от каждого ближнего соседа, - пишет Левинас. - Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справедливости) в простосновывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в "Т.иБ.". В качестве одного из структурных элементов диалогического пространства она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью Другого, которая интерпретируется как идея Бесконечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконечного более детально конкретизируется Левинасом в "желании невидимого", интенция которого - "по ту сторону" всего, что может его удовлетворить, - есть вектор "обращенность к". Состояние "обращенности к" означает пребывание на пределе внутреннего и внешнего, которые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе - это предшествование коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как "нахождение в себе" оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве "семантической области" метафизического движения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внутренняя борьба мотивов, "желание невидимого" составляют базис этической метафизики, излагаемой в "Т.иБ.". Из этой невидимости, таинственности философ выводит тезис: "Истинным житием /жизнью - C.B./ является отсутствующий" ("La vrai vie est absente"). Но все мы пребываем в мире и категория "отсутствие" на нас не распространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к "другому месту". Пределом данного движения является именно "другое место", радикально, абсолютно "другое", трансцендентное. Никакое путешествие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда посылает. Метафизически желаемое Другое не является таким другим, как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как собственное изменчивое "я" индивида. Все это Левинас именует просто Другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощутит в них потребность Качественное отличие данных реальностей растворяется в идентичности субъекта, мыслящего о чем-либо или владеющего чем-то. Конфигурация данного коммуникативного события детерминируется психо-физиологическими потребностями и экономическими возможностями. Метафизическое Желание возникает не для удовлетворения. Левинас ссылается на бесконечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства любви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Другого. "Безусловно, - пишет философ в "Т.иБ.", - моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в котором мы живем, оказываются Другими по отношению к нам. Но отличие Я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Другому свойственно иное отличие, которое не является формально-логическим отличием, обычным противопоставлением тождеству. Неметафизическое Другое, инспирированное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообразные формы ее проявления - наслаждения, пища, жилище и т. д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. "Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве "направленность встречи" детерминируется именно Лицом. Понятие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспринимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отношений. Концепция диахронического этического времени, значимая для модели коммуникации Левинаса, артикулируется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. "Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, утверждает автор "Т.иБ.". - Согласно различию, установленному Платоном в "Федоне", метафизика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генерирование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. "Бог - иной чем Другой, предшествует этической границе с Другим и отличается от каждого ближнего соседа, - пишет Левинас. - Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справедливости) в пространство свободы проявляется в бого-явленности лица ближнего, в присутствии отсутствующего. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как "условии несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры и невыполнения их" Левинас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основополагающим условием ответственности в диалогике Левинаса, излагаемой в "Т.иБ.". Для Мессии установление интерсубъектных отношений означает возникновение особого рода взаимности, основанной на "вхождении" в сферу Другого. Событием, предшествующим мессианскому образу мышления, является обращение ближнего. "Умоляющий и требующий взгляд" имеет право на все, так как он приравнивается к "богоявлению лица как лица". Распознать Другого - это "узнать его голод", т.е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу "того, кто заговорит со мной на "вы", с благородством", необходимо одарить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве идеала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимствованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, "побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты". Аутентичная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. "Молчание, сопровождающее присутствие собеседника, не исключает возможность трансцендентного отношения с другим", ибо "доступ к лицу является также доступом к идее Бога", утверждает автор. Деконструктивистское прочтение Левинасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. "Мое существование, как "вещь в себе", - рассуждает философ, начинается с присутствия во мне идеи Бесконечного, после чего Я способно отыскать себя в собственной последней реальности". В качестве такой реальности высту