Будущее человеческой природы - Хабермас Юрген (книги регистрация онлайн TXT) 📗
Твердолобые ортодоксы есть и на Западе, и на Ближнем и Дальнем Востоке; они встречаются и среди христиан, и среди иудеев, и среди мусульман. Тот, кто хочет избежать войны различных культур друг с другом, должен помнить об открытой, незавершенной диалектике своего собственного, западного, процесса секуляризации. «Война против терроризма» — это вовсе не война; в терроризме находит свое выражение и столкновение миров, роковым образом онемевшее. Этим мирам необходимо выработать общий язык. По ту сторону молчаливого насилия террористов и ракет. В преддверии глобализации, прокладывающей себе путь через объединившиеся рынки, многие из нас надеются на возвращение политического в ином, другом облике. Но не в облике изначального состояния глобального государства по Гоббсу, обеспечивающего безопасность не в направлении развития полиции, тайных служб и вооруженных сил, но в виде силы, придающей всему миру цивилизованный облик. Сегодня у нас осталась не более чем робкая надежда на хитрость разума — и немного на самовразумление. Потому что любая трещина, разлом немоты вносит ссору и в наш собственный дом. Мы сможем правильно измерить риски «сбившейся с правильного пути» той секуляризации лишь тогда, когда уясним, а что означает секуляризация в наших постсекулярных обществах. С этой целью я вновь поднимаю старую тему «Вера и знание». Вам не следует ожидать от меня чего-то вроде «воскресной проповеди», поляризующей аудиторию и заставляющей одних вскакивать со своих мест, а других — равнодушно молчать.
Секуляризация в постсекулярном обществе
Слово «секуляризация» первоначально имело юридическое значение принудительной передачи церковных владений в собственность секулярной государственной власти. Постепенно оно распространилось на процесс возникновения культурного и общественного модерна в целом. С тех пор с понятием «секуляризация» связаны прямо противоположные оценки, зависящие от того, воспринимаем ли мы секуляризацию на фоне успешного приручения церковного авторитета мирской властью или на фоне акта противоправной узурпации. В соответствии с одним прочтением религиозные способы мышления и формы жизни замещаются в ходе секуляризации разумными и в любом случае убедительными эквивалентами; в соответствии с другим — характерные для модерна формы мышления и жизни дискредитируются как незаконно отнятые блага. Модель вытеснения более близка прогрессистско-оптимистическому пониманию модерна, расколдовывающего природу; модель экспроприации — упадническо-теоретическому пониманию модерна, по сути своей «бездомного». Но оба способа прочтения подвержены одним и тем же ошибкам. Они рассматривают секуляризацию как своего рода игру до последнего гроша между высвобожденными капитализмом продуктивными силами науки и техники и сдерживающими их силами религии и церкви. Каждая из сторон может победить лишь за счет другой, причем по либеральным правилам, благоприятствующим движущим силам модерна.
Этот образ совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества, заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении. Ослабляется цивилизирующая роль демократически просвещенного здравого смысла, проложившего свой путь в разноголосице культуркампфа как некая третья — между наукой и религией — партия. Разумеется, с точки зрения либерального государства заслуживают предиката «рациональных» лишь религиозные сообщества, способные исходя из собственных воззрений добиться запрета на принудительное внедрение истин своей веры, воинственное насилие над совестью своих приверженцев и манипуляцию с целью доведения до самоубийства 83. Каждое такое воззрение, в свою очередь, обязано своим существованием тройной рефлексии верующего по поводу своего места в плюралистическом обществе. Религиозное сознание должно, во-первых, вырабатывать когнитивно диссонантные отношения с другими конфессиями и религиями. Во-вторых, оно должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различных наук, обладающих общественной монополией на мирское знание. Наконец, оно должно встроиться в условия существования конституционного государства, основанного на профанной морали. Без этого стремления к рефлексии монотеистические религии проявляют в безоглядно модернизированных обществах весь свой деструктивный потенциал. Выражение «стремление к рефлексии», возможно, рождает ложное представление о каком-то осуществляемом в одностороннем порядке и в законченном виде процесса. В действительности эта рефлексивная работа при каждом вновь возникающем конфликте получает на платформе демократической публичности свое продолжение.
Как только экзистенциально релевантные вопросы достигают уровня политических действий, — граждане, верующие и неверующие, со своими напичканными мировоззрениями убеждениями начинают конфронтировать друг с другом и, обыгрывая резкие диссонансы публичной борьбы мнений, испытывают на себе волнующее воздействие мировоззренческого плюрализма. Сознавая возможность ошибки, они овладевают навыками ненасильственного отношения к секуляризации. Сохраняя социальную связь в политической общности, они узнают, что означают в постсекулярном обществе предписанные конституцией секулярные основоположения принятия решений. В споре между притязаниями знания и веры мировоззренчески нейтральное государство не принимает политических решений, исходя из предвзятого отношения к одной из сторон. Плюралистический разум гражданской общественности следует динамике секуляризации постольку, поскольку он в итоге нуждается в одинаковой дистанции по отношению к крепким традициям и мировоззренческим содержаниям. Но, готовый ужиться, этот разум, нисколько не поступаясь своей самостоятельностью, остается открытым для обеих сторон.
Научное просвещение здравого смысла
Естественно, здравый смысл, создающий во взгляде на мир много иллюзий, должен безоговорочно позволять наукам просвещать себя. Но вторгающимся в жизненный мир научным теориям не следует в принципе касаться границ и пространств нашего повседневного знания, обусловленного самосознанием личностей, способных говорить и действовать. Когда мы узнаем что-то новое о мире и о нас самих (как находящихся в этом мире существах), то содержание нашего самопонимания меняется. Коперник и Дарвин революционизировали геоцентрический и антропоцентрический образ мира. Крах астрономической иллюзии о круговращении небесных тел оставил после себя в жизненном мире менее заметные следы, чем избавление от биологических иллюзий о месте человека в естественной истории. Научное познание приводит, по-видимому, наше самопонимание в тем большее возмущение, чем больше оно затрагивает непосредственно нас. Исследования мозга объясняют нам физиологию нашего сознания. Однако изменяется ли при этом интуитивное сознание авторства и вменяемости, которое сопровождает все наши действия?
Когда мы, следуя Максу Веберу, обращаем внимание на начала «расколдовывания мира», то видим, что, собственно, поставлено на карту. Природа, в той степени, в какой она становится доступной объективирующему наблюдению и каузальному объяснению, обезличивается. Научно исследованная природа выпадает из системы социальных отношений живых, разговаривающих друг с другом и совместно действующих личностей, взаимно приписывающих друг другу различные намерения и мотивы. Что останется от этих личностей, если они чем дальше тем больше станут подчинять себя естественно-научным описаниям? Не окажется ли тогда, что здравый смысл не столько просвещен, сколько окончательно поглощен контраинтуитивным научным знанием? В 1960 году философ Вилфрид Селларс поставил этот вопрос (в знаменитом докладе «Философия и научный образ человека») и дал на него ответ в сценарии развития общества, где старомодные языковые игры нашей повседневности уступают место объективирующему описанию процессов сознания.
