Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період - Забужко Оксана Стефанивна

Чому не зробив? — на це питання тонкий плин художньо-образної, «відчутої» думки в поемі «Мойсей» відповідає чи не врозумливіше, ніж численні, розсипані по різних працях Франкові дорікання історичному матеріалізмові в «тому, що покійний Драгоманов… назвав „жидівською самохвальбою“» [125, 272], у претензіях на сконструювання універсальної соціології, на те, що нібито «при помочі сього світогляду вся будучина відкрита перед тобою мов на долоні» [138, 479] і т. д. Розміщений композиційно зразу після Мойсеєвого, зверненого до Єгови монологу, всуціль перейнятого однією тривогою — чи не гординя його засліпила, чи не «власний свій забаг» видав він народові за Божий закон, — монолог Азазеля, де розвивається тема людської «сліпоти» щодо істинних і глибинних первнів історичних дій, якраз і блокує можливість отого наступного кроку, бо це означало б для Мойсея вернутися назад, на вже попередньо захитану позицію гаданого всезнайства, замкнути коло сумніву і віднині й довіку виявитися в ньому ув'язненим. Тобто на зафіксовану в монолозі Азазеля гносеологічну ситуацію Франко та Енгельс дивляться, так би мовити, з різних кінців бінокля: якщо для класика марксизму сама ця ситуація є відпровідним пунктом для конструювання теорії («Вся справа тільки в тому, щоб відкрити ці закони» [45, 292]), то для зрілого Франка відпровідний пункт виноситься за межі гносеології — у сферу етики: як, від імені якої інстанції сміє одиниця з її «тіснозорими планами» ставати до стерна історії кермувати цілим народом? Критерію, як непоштиво пише Франко в рецензії на книгу Фаресова, «ніби науковости» тут явно не досить: за подібною арґументацією авторові «Мойсея» бачиться лише самовдоволення-«самохвальба» кабінетних мислителів, тоді як інтуїція підказує йому: планування долетворчих для народу соціальних дій мусить вершитися в найвищому нап'ятті всіх духовних сутностей людської істоти, і розплачуватися за спровоковані дольові переміни соціальний реформатор повинен таки «перш за все зі своєї власної кишені». Тому у відповідь на Азазелеві розважні міркування Мойсей (і Франко!) виставляє, по суті, єдиний рішучий арґумент, котрий їх переважує: «З твоїх слів Не любов помічаю», — говорить пророк демонові. Брак любови, брак живого, людського вогню пристрасти й страждання виявляється вирішальною підставою, щоб заклясти спокусника «тим ім'ям штирочертним». Спокушання, сказати б, бездушною, дезаксіологізованою історіософією Мойсей витримує.

Друга Азазелева спокуса на позір простіша, але для Мойсея далеко тяжча, позаяк переходить із абстрактно-умоглядної сфери безпосередньо на сокровенні, смисложиттєві для національного ватажка вартості: Азазель відкриває перед його зором цілу обітовану землю як осяжну цілість, сподіваючись, що таке наочне зниження, приземлення ідеалу до стану конкретно-змислової реальности вкупі з його (ідеалу) погашенням погасить і Мойсеєву віру: омріяна Палестина обертається крихітним («Від Кадеса до Кармеля всю Мов затулиш у жменю»), скупо обдарованим природою й незручно розташованим географічно обширом, «краєм овець і ячменю» — «Де ж тут жить, розвиваться, рости І множиться народу?» Мойсей, одначе, витримує і це спокушання зреалізованим ідеалом, і тоді Азазель вдається до третьої спокуси (вона фактично поглиблює й продовжує попередню, тож ми розглядатимемо їх об'єднано, як двоступеневу «спокусу справдженої обітниці») — слідом за фізичним, просторовим образом майбутнього ізраїльського царства демон являє Мойсеєві його часовий, історичний образ.

Такий поворот має, по-перше, виразне естетико-символічне значення — хронотоп дороги, у якому досі розгорталася художня рефлексія (кочування Ізраїлю, сходження Мойсея на гору Нево), остаточно заміщується вивершеним хронотопом вітчизни («хронотопом рідного краю», за Бахтіним [9, 275—277]), ансамблем обжитих і сутнісних просторово-часових взаємозв'язків, у яких протікає процес самотворення саме цього народу. Оскільки ж, як ми бачили з Франкової замітки «Дещо про себе самого», всякий народ сутнісно конституюється, на його думку, із синтезу «поняття географічного, історії, раси та будучности», то вибудуваний Азазелем хронотоп вітчизни, у якому зрощеність юдейської географії з історією продемонстровано крізь призму «будучности», водночас являє собою і естетично викінчений, цілісний образ єврейського народу як такого, що нарешті став, відбувся, прийшов до себе, як «дорога» до «вітчизни» (питання, отже, тільки в тому, яким він став). Тут є рація наголосити й на другому смисловому аспекті цієї спокуси справдженої обітниці — те, що вона слугує своєрідною ілюстрацією до спостульованої під час першої спокуси — «історичним матеріалізмом», чи, точніше, історичним фаталізмом — тези про іронію історії в притчі про Оріона (мовляв, людськість «все доходить не там, куди йшла»): буцімто й зреалізований, ідеал віднайденої, обіцяної Богом вітчизни обертається століттями трагічної, кривавої боротьби Ізраїлю за виживання, аж доки «храм Єгови» не занепадає востаннє і незворотно, тож запитання Азазеля Мойсеєві: «Се той рай, що жде плем'я твоє… Скажи, Було за що трудиться?» — звучить справді голосом здорового глузду, отієї «логіки фактів», що завжди кпить зі сліпого Оріона. Одначе якщо природна вбогість обіцяної вітчизни не похитнула Мойсеєвої віри, то картини грядущих лихоліть єврейського народу таки виявляються для нього випробуванням понад силу — «І упав він лицем до землі: „Одурив нас Єгова!“» Демон торжествує — «пустиня» здолала Мойсея.

Один, на наш погляд, найістотніший смисловий акцент у цій третій спокусі Азазеля досі опинявся поза увагою наших дослідників. Це — залякування ненавистю, яку, під іменем «нетолеранції», Франко проголосив страшною небезпекою для людської душі ще 1898 р. у передмові до збірки «Мій Ізмарагд» і яка однаково відштовхувала його і в «колінопреклонній, поклонобийній та черствосердній моральності» клерикалів, і в новітніх соціал-демократичних ученнях (вельми прикметно, що пасаж із згаданої передмови із закидом на адресу цих останніх у насаджуванні духа ворожости й «нетолеранції» в 50-томному зібранні творів, започаткованому в середині 70-х років, вилучено без будь-яких пояснень). Відкинувши спокусу матеріалістичною історіософією на тій лиш підставі, що в ній він «не любов помічає», Франків Мойсей не міг не заломитися внутрішньо під гнітом тої майбутньої приречености Ізраїлю на ненависть, котру відкриває йому Азазель: «Та ненависть, найтяжча з усіх, „Задля іншого бога“, Бач, як кублиться біля того Храмового порога! Вона плодить ненависть», — тобто в кінцевому підсумку обертається проти самого її носія — народу, що вороже протиставив себе іншим «задля власного бога».

Тонко підмітивши тут ексклюзивність юдаїзму — зрештою, загальновідому й на кінець XIX ст. навіть провербіальну [77], — Франко одночасно зачепив надзвичайно складну проблему діалектики національного й інтернаціонального. В іншому місці, опонуючи політичній програмі С. Смаль-Стоцького, де національне покладено як «засаду», Франко писав: «Національність, так як загалом усі річі вроджені, різнять, специфікують людей; політичні, релігійні, соціальні, етичні засади лучать їх докупи. Національність завсігди є партикулярна, засади завсігди космополітичні і інтернаціональні. Що одно другому не суперечить, найліпше доказують жиди, найпартикулярніша з усіх національностей, котра проте в десяти заповідях та в заповітах Христових витворила найбільш космополітичні засади етичні, про які знає історія» [136, 82]. Як бачимо, для Франка головний урок давньоєврейської історії полягає власне в діалектичному знятті «партикулярности», котра сама із себе дійсно нічого, крім «ненависти» й «незмінного прокляття» до інших, витворити неспроможна.

Так розкривається самовбивча згубність самої настанови на національну ексклюзивність — породжуючи войовниче неприйняття «іншого бога», вона ео ipso провокує зворотну аґресію, і ось уже «за тиранським велінням Ідуть сили, щоб плем'я твоє Ще раз вирвать з корінням», «І загасне Ізрайля звізда, Щоб вже більше не сяти; Лиш ненависть, що в храмі зросла, Піде світом гуляти». Власне на цьому пункті й «ламається» Мойсей, занепадаючи духом.