Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .txt) 📗

Если я, например, лгу, то ipso facto1 я обязываюсь в дальнейшем при­знать, что солгал именно я. За любое действие, предполагающее предва-

1 тем самым (лат.).

86

ряющую ретроспекцию, ответственность как бы заранее взята. В про­тивном случае лгу уже не я и я сам аннулирую себя как субъекта, как личность. Используя несколько другой язык, можно было бы сказать, что я солидаризируюсь с моим действием, как если бы мое действие и я были бы членами одного внутреннего сообщества, одного клана. И нужно отметить, что принятие мной совершенного на мой счет невозможно без его оценки, без определения его ценности; впрочем, может случить­ся и так, что я хвалю себя за свое действие или, напротив, сожалею о нем или же не знаю, сожалеть ли о нем или поздравить себя с ним. Но в любом случае действие должно быть квалифицировано как хорошее или как плохое. Чем более оно приближается к нулевой оценке безразличия, тем менее может быть расценено как действие*.

Не дается ли нам тем самым основа для определения понятия «дей­ствие»? Если сказать правду, я так не считаю. Углубляя только что выс­казанное, отметим, что в сущности действия есть нечто, что не может быть констатировано или объективировано; действие не может быть осмыслено без соотнесенности с конкретным лицом, без ссылки на «это я, кто...». Это значит, что действие представляется действием толь­ко для действующего лица или же для того, кто идеально, в силу сим­патии принимает на себя роль действующего. Поэтому нужно признать, что мыслить действие не значит объективировать его, поскольку, объек­тивируя его, я склонен его рассматривать как не-действие.

Отсюда следует ряд важных следствий. Наша склонность объекти­вировать выражена в нас до такой степени, что мы неизбежно стре­мимся представлять себе действие как результат, задаваясь вопросом, откуда оно проистекает и кто его совершил. В этом отношении наш анализ требует от нас раскрытия определенной двусмысленности в выражении ego sum qui feci1. Мы пытались дать ему, так сказать, ло­кальную интерпретацию: «это я, кто...» означало бы вот именно эту руку, именно этот рот. Но в действительности указательная ценность этих точек отсчета является нулевой. Может так случиться, что я дол­жен приписать себе действия и слова другого. Это уже будет не вот этот рот и не эта рука и, однако, это буду я. Итак, я — это не кто-то, имея в виду, что, по определению, кто-то — это кто-то другой. Я неко­торым образом противоположен кому-то, здесь я занимаю позицию абсолюта. Однако это только один момент диалектики: для другого, для Пьера и Жана, я являюсь кем-то, мое действие есть действие опре­деленного кого-то; с другой стороны, мне дано воспринимать Пьера и Жана как действующих лиц, то есть смотреть их глазами, видеть себя, как они меня видят, следовательно, видеть себя как кого-то, как кого-то другого. В этом случае я перестаю совпадать с самим собой, как если бы мое существо было расщеплено. Таков неизбежный и об­манчивый результат интроспекции (самонаблюдения). Постараемся разъяснить это более конкретно. Предположим, что я вмешался, что­бы защитить ребенка от грубо обращающегося с ним взрослого, это

1 это сделал я (буквально: это я, кто сделал) (лат.).

87

действие, без всякого сомнения, я могу отделить от самого себя и рас­сматривать его не как мое, а как действие кого-то, на кого я смотрю, присутствуя при этом. С этого момента я могу его некоторым образом раздробить и исказить до неузнаваемости. Незаметным образом это действие перестает быть моим и даже вообще каким-либо действием, становясь чем-то вроде жестикуляции. Отметим, что чем больше дей­ствие было моим, то есть чем более оно включается в тотальность меня самого, тем менее я буду способен на подобное саморасщепление. Это очень важно, поскольку выявляет критерий, позволяющий установить иерархию действий как действий. Какое-либо действие является тем больше действием, чем меньше у меня возможности отречься от него, не отрицая при этом себя самого в целом; и это, кстати, показывает радикальную невозможность существования немотивированного дей­ствия. Можно было бы утверждать, что чем более жизнь разменивает­ся на мелочи, то есть рассыпается на несвязные хлопоты, тем в мень­шей степени она наполнена действием, тем менее может быть уподоблена действию. И наоборот, чем менее она подчиняется суетли­вой выгоде, тем более в ней будет, в глубоком смысле этого слова, жер­твенной посвященности, тем более она будет стремиться к тому, что­бы уподобиться в своей целостности единственному, уникальному акту.

В свете именно таких размышлений я хотел бы рассмотреть идею личности. Здесь я хотел бы начать рассуждать таким же образом, как я это делал в отношении понятия «действие», то есть способом кон­кретных, как можно более точно определенных приближений.

Мне кажется, что нам не удастся поставить проблему личности ис­ходя из понятия индивида и противопоставления ему (я не имею в виду дать определение личности, так как это предприятие влечет, видимо, непреодолимые трудности). Я не хотел бы говорить и о противопостав­лении личности и вещи, хотя мы неизбежно встретимся с ним в даль­нейшем и должны будем подтвердить его истинность. Я полагаю, что личность возникает прежде всего в противопоставлении к man, к on* (безличному некто). Впрочем, on может быть, строго говоря, неопреде­лимым. И, однако, его характеристики бросаются в глаза. В первую оче­редь оно по определению анонимно, не имеет лица, некоторым образом непостижимо; оно мне неподвластно, скрывается, оно по сути своей бе­зответственно. В определенном смысле это противоположность действу­ющему лицу. Его природа—имеет ли оно какую-либо природу? — про­тиворечива как природа фантома. Оно утверждает себя как абсолют — и оно есть сама противоположность абсолютному. Смешение его с без­личностной мыслью является, по-моему, самым опасным моментом, и в то же время его труднее всего избежать1. В действительности on — это падшая мысль, не мысль вовсе, лишь тень мысли. Но я должен

1 Было бы нетрудно показать, что некий вид демократического рационализма базируется именно на таком смешении, как если бы мог существовать минимальный контакт между демократическим on, on всеобщего избирательного права и разумом, действующим в науке.

88

констатировать, что этот фантом существует на горизонте моего сознания и затемняет его; он окружает меня, грозя наступлением со всех сторон (я не буду долго останавливаться на этом, здесь все совершенно ясно, особенно в нашем мире, отравленном прессой).

Впрочем, размышляя, я понимаю, что on не только вокруг меня. Не­достаточно сказать, что оно меня осаждает. Нет, оно проникает в меня, самовыражается во мне; я трачу свое время, чтобы выражать его. Мои мнения большей частью являются не чем иным, как воспроизведением on этим я, которое даже о том и не догадывается. В той мере, в какой я являюсь отражением моей газеты, даже не подозревая, что мои мнения ее зеркально отражают, я участвую в on, представляя его частицу, явля­ясь его распространителем (это выражается в таких наивных фразах, как «каждый знает...», «без сомнения...» и т. д.).

И здесь перед нами возникает одна псевдопроблема, внушенная во­ображением. Между on вкладывающим и on вложенным как найти мес­то для личности? Как ее локализовать? Проблема, представленная та­ким образом, не содержит в себе никакого решения, она лишена смысла. Любое стремление как-то локализовать личность основывается на неко­торой путанице. Это очевидно, но влечет за собой серьезные трудности.

Какова сущность личности в противоположность анонимному, не­постижимому, безответственному on! Мы можем начать с главного и сказать, что существенное свойство личности — смело идти навстре­чу, выступая против. Отсюда можно заключить, что мужество — ос­новное достоинство личности, тогда как on кажется полюсом любо­го избегания, всяческого уклонения. Характерны в этом отношении интеллектуальные увертки того, кто, не осмеливаясь занять твердую позицию, прячется за щитом таких утверждений, как «говорят, что...», «уверяют, что...». Тот, кто так говорит, даже не отождествляет себя с этим on, а буквально прячется за него1.