От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз (мир бесплатных книг txt) 📗
1 F, 5, S. 179; М, 3, S. 123.
2 F, 5, S. 185; М, 3, S. 129.
3 F, 5, S. 186; М, 3, S. 130.
4 F, 5, S. 185; М, 3, S. 129. Важно обратить внимание на оригинальный немецкий текст: "Dies ist der wahre Glaube; diese moralische Ordnung ist das Gottliche, das wir annehmen. Er wird construirt durch das Rechtthun". Грамматически "Ed" должно относиться к "der wahre Glaube" (истинной вере) и не может относиться к "diese moralische Ordnung" (этот моральный порядок). Поэтому, если мы не готовы сказать, что Фихте просто проигнорировал грамматическое правило, мы должны признать, что он не говорит о том, что Бог, отождествляемый с моральным порядком, есть не более чем создание или конструкция человека.
106
Совсем неудивительно, что подобные утверждения привели к обвинению в атеизме. Ведь большинству читателей Фихте показалось, что Бог был сведен к моральному идеалу. А это не соответствует тому, что обычно имеется в виду под теизмом. В конце концов, бывают ведь и атеисты с моральными идеалами. Фихте, однако, был возмущен таким обвинением и весьма подробно ответил на него. Ответы Фихте не достигли желаемого результата - они не смогли обелить его имя в глазах его оппонентов, но для нас это безразлично. Нас интересует только то, что он сказал.
Во-первых, Фихте объяснил, что он не мог характеризовать Бога как личность или субстанцию, потому что личностность является для него чем-то сущностно конечным, а субстанция означает нечто протяженное в пространстве и времени, материальную вещь. В самом деле, ни один из атрибутов вещей или существ не может быть предписан Богу. "Говоря чисто философски, о Боге надо было бы сказать, что он... не бытие, а чистая деятельность, жизнь и принцип сверхчувственного миропорядка" [1].
Во-вторых, по утверждению Фихте, его критики не поняли, что он имел в виду под моральным миропорядком. Они истолковали его так, будто он говорил, что Бог есть моральный миропорядок в смысле, аналогичном порядку, который наводит домохозяйка, расставляя мебель и другие вещи в комнате. В действительности же он имел в виду, что Бог есть деятельное упорядочение, ordo ordinans*, живой и деятельный моральный порядок, а не ordo ordinatus**, что-то просто сконструированное человеческим усилием. Бог есть скорее tatiges Ordnen, деятельное упорядочение, нежели Ordnung, порядок, сконструированный человеком [2]. И конечное Я, действующее в соответствии с долгом, является "элементом этого сверхчувственного миропорядка" [3].
1 F, 5, S. 261 (фихтевское "Gerichtliche Verantwortungsschriften" не напечатано в М).
2 F, 5, S. 382; М, 3, S. 246.
3 F, 5, S. 261.
В фихтевской идее Бога как морального миропорядка мы, возможно, видим слияние двух линий мысли. Во-первых, здесь присутствует понятие динамического единства всех разумных существ. В "Основе общего наукоучения" у Фихте было мало поводов останавливаться на множественности Я. Ведь его прежде всего интересовала абстрактная дедукция "опыта" в объясненном ранее смысле. Однако в "Основе естественного права" он, как мы видели, настаивал на необходимости множественности разумных существ.
107
"Человек становится человеком только среди людей; и так как он не может быть ничем, кроме человека, и вообще не существовал бы, если бы он не был человеком, то, если человек вообще должен существовать, должно быть множество людей" [1]. Поэтому Фихте естественно был вынужден размышлять об узах человеческого единства. В "Системе учения о нравственности" он занимался по преимуществу моральным законом как таковым и личной моральностью, но он высказал убеждение, что все разумные существа имеют общую моральную цель, и он говорил, что моральный закон использует индивида в качестве орудия или инструмента для его самореализации в чувственном мире. А от этого понятия легко перейти к идее морального миропорядка, реализующего себя в разумных существах и через них и объединяющего их в себе.
Вторая линия мысли - подчеркнуто моралистическое представление Фихте о религии. В период написания эссе, вызвавшего спор об атеизме, он намеревался, подобно Канту до него, отождествить религию с моралью. Истинная религия - это не молитва, а исполнение долга. Конечно, Фихте признавал, что моральная жизнь имеет отчетливый религиозный аспект, а именно веру в то, что, что бы там ни казалось, исполнение долга всегда приносит хороший результат, поскольку оно составляет, так сказать, часть самореализующегося морального порядка. Но при учете фихтевской моральной интерпретации религии вера в этот моральный миропорядок естественно означала бы для него веру в Бога, в особенности потому, что, согласно его предпосылкам, он не мог считать Бога личностным трансцендентным Существом.
Эта моралистическая концепция религии находит ясное выражение в эссе, получившем название "Из личной записи" (1800). Фихте утверждает, что положение или место религии - в подчинении моральному закону. И религиозная вера есть вера в моральный порядок. В действии, которое рассматривается с чисто естественной и не моральной точки зрения, человек полагается на естественный порядок, т.е. на устойчивость и единообразие природы. В моральном поступке он полагается на сверхчувственный моральный порядок, в котором его поступку предстоит сыграть определенную роль и который гарантирует его моральную плодотворность. "Всякая вера в божественное бытие, содержащая больше, чем это понятие морального порядка, в соответствующей степени является фантазией и предрассудком" [2].
1 F, 3, S. 39; М, 2, S. 43.
2 F, 5, S. 394 - 395; М, 3, S. 258.
108
Очевидно, что те, кто считали Фихте атеистом, в каком-то смысле были правы. Ведь он отказывался признавать теизм в общепринятом смысле. Но понятно и то, почему он с негодованием отверг обвинение в атеизме. Ибо он не утверждал, что, кроме конечных Я и чувственного мира, ничего не существует. Существует, по крайней мере в качестве объекта практической веры, сверхчувственный моральный миропорядок, реализующийся в человеке и через него.
Однако, если моральный миропорядок действительно является ordo ordinans, подлинно деятельным упорядочением, он, очевидно, должен иметь онтологический статус. И в "Назначении человека" (1800) он представлен в виде вечной и бесконечной воли. "Эта воля объединяет меня с ней самой: она также объединяет меня со всеми конечными существами, подобными мне, являясь общим посредником между всеми нами" [1]. Это - бесконечный разум. Но динамичный, творческий разум есть воля. Фихте также характеризует его в качестве творческой Жизни.
Если мы поймем некоторые выражения Фихте буквально, мы, возможно, должны будем склоняться к истолкованию его доктрины бесконечной воли в теистическом смысле. Он даже обращается к "величественной и живой воле, не поименованной никаким именем и не охватываемой никаким понятием" [2]. Однако он по-прежнему утверждает, что личность есть нечто ограниченное и конечное и что она не имеет отношения к Богу. Бесконечное отличается от конечного по природе, а не просто степенью. Кроме того, философ повторяет, что подлинная религия состоит в реализации морального назначения человека. В то же время эта идея исполнения человеком долга и тем самым реализации его морального назначения, несомненно, наполнена духом благочестивого отречения в пользу божественной воли и веры в нее.
1 F, 2, S. 299; М, 3, S. 395 [94: 2, 203].
2 F, 2, S. 303; М, 3, S. 399 [94: 2, 208].
Для того чтобы оценить роль "Назначения человека" в эволюции поздней философии Фихте, важно понять, что учение о бесконечной воле характеризуется в качестве предмета веры. Эта несколько странноватая и напыщенная работа, предваряемая замечаниями, что она задумана не для профессиональных философов и что "Я" диалоговых фрагментов не следует безоговорочно рассматривать представля
109
ющим самого автора, разделена на три части, названные соответственно "Сомнение", "Знание" и "Вера". Во второй части смысл идеализма истолковывается таким образом, что не только внешние объекты, но и наше собственное Я, поскольку мы можем что-либо знать о нем, существует только для сознания. Отсюда делается вывод, что все сводится к образам или изображениям (Bilder) без существования изображаемой реальности. "Вся реальность превращается в удивительную грезу, где нет жизни, о которой грезят, равно как и грезящего ума, грезу, грезящую о себе. Созерцание есть греза, мысль - источник всякого бытия и всей реальности, которую я воображаю у себя, моего бытия, моей силы, моей цели - есть греза о той грезе" [1]. Иными словами, субъективный идеализм сводит все к представлениям без существования того, что дает представления, или того, для кого они созданы. Ведь когда я пытаюсь ухватить Я, для сознания которого существуют представления, это Я с необходимостью становится одним из представлений. Поэтому знание, т.е. идеалистическая философия, не в состоянии найти ничего устойчивого, никакого бытия. Но ум не может оставаться в таком положении. И практическая или моральная вера, базирующаяся на сознании самого себя как моральной воли, подчиненной моральному императиву, утверждает бесконечную волю, лежащую в основании конечного Я и создающую мир единственным способом, каким она может сделать это, "в конечном разуме" [2].
