Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов (книги бесплатно без TXT) 📗
592
ДА ТУН ной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание «да тун» для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. полного согласия всех пяти инстанций [ 1 ) государь, 2) черепаший и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и служилые, 5) народ], испрашиваемых при разрешении важной государственной проблемы. Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (гл. 33), виднейший представитель школы имен (мин цзя) Хуй Ши (4 в. до н. э.) придал сочетанию «да тун» предельно общий онтологический смысл, обозначив им «полное единение (тун) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цзы» (гл. 11) также представлено собственно даосское «учение великого человека», согласно которому «да тун» предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего я. Основанное на этом подходе определение «да тун» как состояния, при котором «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (шэнь) одного человека», содержится в «Люй-ши чунь цю» (II, 1, 1). В «Ле-цзы» (4 в. до н. э. — 4 в. н. э., гл. 2) описаны не ограниченные законами физического мира возможности человека, обретшего «гармонию (хэ)», которую порождает «великое единение с вещами»: «веши не способны поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню». В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание «да тун» в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», «Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи», где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («малое процветание»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность общества сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь Да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» («Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит семьям»). Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная оценка «тун»: «Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других философских школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у «да тун» признаков «гармоничности» и подобия «телу одного человека». Понятие «гун», фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем — гуном. Справедливость, связанная с термином «гун», в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и самостийных группировок, «партий» (дан) (напр., «Чжуан-цзы», 33; «Люй-ши чунь цю», I, 1, 14). Т. о., гун может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям-гунам, репрезентантам (см. Гун) всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответствие космическому порядку и его репрезентанту — дао. Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального общества «великого единения» начало приобретать популярность в Китае со 2-й пол. 19 в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, который был вызван внутригосударственным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850—64) Хун Сюцюань (1814—64), соединивший ее с историософской идеей тай пин (великое равновесие), имеющей как конфуцианские, так и даосские (см. «Гай пин цзин») корни, и интерпретировавший в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиционная интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, которая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ювэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил веру в религиозную функцию конфуцианства с признанием социалистических принципов. Восприняв идущую от Мэн-цзы, Дун Чжуншу, школы текстов новых письмен, традиции Гунъян чжуань (5—2 вв. до н. э.) и сформулированную Хэ Сю (129—182) доктрину трех стадий исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого равновесия) — Кан Ювэй перевернул традиционную последовательность от «золотого века» к упадку и выдвинул тезис о поступательном движении истории к стадии тай пин, которой в будущем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое значительное произведение «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884—1902). После событий 1917 в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестерни- зированных направлений социально-политической мысли Китая развили ряд соответствующих интерпретаций да тун: социалистическую (Лян Цичао, Сунь Ятсен), анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В ходе полемики об отечественных истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская (У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань), аграрная (Лю Шипэй, Фэн Юлань) или во всех них вместе (Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления «Да
593
«ДВА ИСТОЧНИКА МОРАЛИ И РЕЛИГИИ тун» связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535—545 на Юге при династии Лян, 947 в кидань- ском государстве Ляо, 1932—33 в Маньчжоу-го при Пу И. В современном политическом лексиконе КНР «да тун» обозначает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне, а «сяо кан» — относительное на уровне среднеразвитых стран. Лит.: Избр. произв. прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 191-92; т. 2. ML 1973, с. 100-110; Фельбер Р. Концепция Датун в новое и новейшее время. — В сб.: Китай: государство и общество. М., 1977; Он же. Учение Кан Ювэя о мире Датун — теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов? — В кн.: Общественно-политическая мысль в Китае. М, 1988, с. 39—62; Борох Л. Н. Общественная мысль Китая и социализм (нач. XX в.). М., 1984, с. 78—115; Кобзев А. Я. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии, — В кн.: Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 89—98; Хоу Вайлу и др. Чжунго лидай да тун лисян (Идеал да тун в истории.Китая). Пекин, 1959; Дэн Чупын «Тянь ся вэй гун» юань и синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения] «Тянь ся вэй гун»). — «Вэнь ши чжэ», 1984, № 4; Pokora T. On the Origin of the Notions T'ai-p'ing and Ta-t'ung in Chinese Philosophy. — «Archive Orientalni», 1961, v. 29, № 3. А. И. Кобзев «ДВА ИСТОЧНИКА МОРАЛИ И РЕЛИГИИ» (Les deux sources de la morale et de la religion. P., 1932, рус. пер. 1994) — сочинение А. Бергсона, в котором излагается его этико-социальное и религиозное учение и философия культуры. Основой работы стала эволюционная концепция, сформулированная Бергсоном в «Творческой эволюции» (1907), но преобразованная позднее в свете идей христианского мистицизма, исследованию которого он посвятил более 20 лет. Поэтому тенденции неоплатонизма, свойственные бергсоновской теории эволюции и нашедшие выражение в метафоре «жизненного порыва», сталкиваются здесь с представлениями христианства о личном Боге, которого Бергсон прямо называет источником «жизненного порыва». В центре работы — проблема возможности прогресса человеческого общества. Эту проблему он рассматривает на примере двух сконструированных им моделей общества, или социальной организации: закрытого и открытого обществ с соответствующими им типами морали и религии — статической и динамической. В описании закрытых обществ Бергсон опирается на концепцию французской социологической школы — Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля. Он конкретизирует идею о тупиковых линиях эволюции, изложенную в «Творческой эволюции»: в закрытых обществах «жизненный порыв» угасает, здесь нет развития, действуетлишьпринцип круговорота, сохранениястабил ь- ности. Поэтому в них господствует строгий авторитаризм, элементы подчинены целому, постоянно воспроизводятся одни и те же традиционные формы поведения и общения и полностью отсутствует свобода. Статическая мораль и религия выполняют в закрытых обществах функции поддержания социальной стабильности. Статическая мораль — это система привычек, устойчивых стереотипов поведения, которые по сути своей дорациональны, осуществляются автоматически. Ведущий ее принцип — национализм: социальный инстинкт, на котором основана эта форма морали, объединяет только членов данного общества и никогда не распространяется на все человечество. В конечном счете статическая мораль не является моралью в собственном смысле слова; это — обычай, традиционная форма поведения людей, «в чистом виде» существовавшая на ранних ступенях развития общества. Под статической религией Бергсон подразумевает мифологию. Размышляя о причинах возникновения и существования религии, Бергсон приходит к выводу о наличии мифотворческой способности (finction fabulatrice), выполняющей функцию зашиты человека от страха смерти и создаваемых интеллектом представлений об обширной области непознанного и непредвиденного. Как и моральное обязательство закрытого общества, мифотворческая способность является выражением жизненного инстинкта, обеспечивающего выживание и стабильность закрытых обществ. Открытое общество описано Бергсоном как полный антипод закрытого: абсолютному детерминизму здесь противостоит свобода, принципу национализма — принцип любви ко всему человечеству, социальной сплоченности — индивидуальный пример «избранной личности», ставшей моральным образцом. Общность представителей динамической морали (среди которых Бергсон выделяет мудрецов Древней Греции, пророков Израиля, христианских мистиков) определяется свободным следованием этому образцу. Динамическая мораль основана на сверхрациональной «первичной эмоции», которую «открытая душа», избранная личность могут пробудить в человеке. Собственно же динамической религией Бергсон считал христианский мистицизм. В свидетельствах мистиков об общении с Богом, которого они восприняли в состояниях экстаза, Бергсон, всегда подчеркивавший достоинства непосредственного опыта, увидел основное доказательство истинности христианской веры. В открытых обществах, по Бергсону, только и возможен прогресс, и дальнейшее выживание и развитие человечества зависит от того, насколько сильным будет влияние идей, проповедуемых носителями динамической морали и религии. В заключительной обобщающей главе работы («Механика и мистика») Бергсон излагает историософскую концепцию, размышляет о причинах войн в современную эпоху, о сути и тенденциях научно-технического прогресса. Войны — неизбежное следствие существования закрытых обществ, как и национализм, и ксенофобия. Возможность преодоления войн, различных форм со- циачьной несправедливости он видит в распространении «духа простоты», аскетизма, возвещенного христианскими мистиками. Человечество должно отказаться от «искусственных потребностей», приводящих к непомерному росту его «тела» в ущерб «душе», духовным, творческим способностям. Соответствующим образом должен быть ориентирован и научно-технический прогресс, который может дать людям лишь материальное обеспечение, что само по себе, без надлежащего развития духовной культуры, может привести к опасным и непредсказуемым последствиям. Распространение идей христианского мистицизма позволит заложить основы подлинной демократии, ориентирующейся на евангельские принципы (закрытым же обществам более всего соответствуют такие формы правления, как монархия и олигархия). Изложенная в «Двух источниках морали и религии» историософская и религиозная концепции оказали влия-
