Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов (читать книги онлайн полностью без регистрации .txt) 📗

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ - лежащие на стыке социологии и философии исследования социальной природы и социальной детерминации различных форм знания, механизмов его порождения, распространения и функционирования в обществе. Для нее характерно расширительное (по сравнению с эпистемологическим) толкование термина «знание»: к знанию относится все, что считается знанием в обществе. Истоки социологии знания восходят к анализу К. Марксом идеологии. В рамках западного марксизма эта линия была продолжена Г. Лукачем, М. Хокхаймером, Г. Маркузе и др. Э. Дюркгейм очертил позитивистский вариант социологии знания, который развивался затем в исследованиях природы архаического сознания (М. Мосс, Л. Леви-Брюль и др.). В социологии М. Вебера, опиравшейся на ряд неокантианских постулатов, к социологии знания относятся анализ протестантской хозяйственной этики, ее роли в возникновении капитализма, а также его общие работы по социологии религии. Конституирование социологии знания как особей философ ско-социологической дисциплины связано с книгами «Формы знания и общество» (1926) М. Шелера и «Идеология и утопия» (1929) К. Манхейма. Проводя различие между реальной социологией и социологией культуры, Шелер понимал социологию знания как часть социологии культуры. Эта дисциплина должна показать связи знания с социальной структурой, причем среди форм знания, включаемых им в социологический анализ, находятся не только позитивные науки, но и повседневное знание, мифы, религия, метафизика. Разные формы знания, по Ше- леру, связаны с социальным базисом в различной степени, что отражается как на их объективности, так и на их социальной динамике. Уже в ранних работах Манхейм выдвинул задачу перестройки эпистемологии на социологических основаниях. Он подчеркивал реляционный характер человеческого знания, т. е. постоянную соотнесенность знания с социальной структурой, его неизбежный «перспективизм». В «Идеологии и утопии» он сосредоточился на наиболее социально-детерминированных формах знания — идеологиях, утопиях, либеральном и консервативном сознании. Отделение в 30—40-е гг. от социологии знания социологии науки, социологии религии, социологии культуры и ряда других конкретных дисциплин сделало ее статус проблематичным. Центральная идея социальной детерминации знания стала подвергаться критике, обвиняться в историцизме и релятивизме. Однако в 70—80-е гг. она вновь стала вызывать интерес. Это связано, во-первых, с возникновением ряда исторически и социологически ориентированных концепций в постпозитивистской философии науки (Т. Кун, М. Полани, П. Фейерабенд и др.). Эти концепции позволили сторонникам социологии знания более конкретно и избегая грубого социологизма представить связи знания с социально-культурным контекстом (работы М. Малкея, Д. Блура, Б. Латура, С. Уолгара, представителей Штарнбергской группы социологов, разработавших концепцию финализации науки и т. п.). Во-вторых, в рамках феноменологической философии и социологии последователями А. Шюца (П. Бергером, Т. Лу- кманом и др.) была выдвинута новая программа социологии знания, в которой центральным предметом анализа стало не теоретическое, а повседневное знание, и традиционная модель «социальной детерминации» была заменена концепцией «социального конструирования реальности». Лит.: Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983; Бергер Я., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Stark W. Sociology of Knowledge. L., 1958; The Sociology of Knowledge. A Reader. N. Y, 1970. А. П. Огурцов

СОЦИУМ - см. Общество. С ПАНДА (санскр. spanda — дрожь, пульсация, вибрация) — термин индийской философской традиции, появившейся в связи с объяснением перехода от абсолютного единства к многообразию и раздробленности проявленного мира. Буддисты-виджнянавадины говорили обычно о «вибрации сознания» (читта-спанда), для Гаудапады, выступившего одним из предтеч адвайта-веданты, тот же образ «пульсирующего сознания» служит метафорой высшего Брахмана (см. « Мандукъя-карики», гл. 4). Особую роль понятие «спанда» играло в кашмирском шиваизме, для которого постоянная «вибрация» — это прежде всего эротико-мистическая метафора союза, или взаимопереплетения двух начал, заложенных в природе самого сознания. Спанда указывает на соединение ясного созерцания (пракаша), персонифицированного в образе Шивы, и динамичной саморефлексии (вимарша), отождествляемой с его возлюбленной Шакти. Наконец, спанда вызывает к жизни манифестации богини Речи, благодаря чему в конечном счете и проявляется весь эмпирический мир. Термином «спанда» обозначалась и одна из философских школ

614

СПАСЕНИЕ в рамках кашмирского шиваизма, создателем которой считался легендарный мудрец Васугупта (ок. 9 в.). Я. В. Исаева

СПАСЕНИЕ (греч. aarrnpia, лат. salus) — в религиозном мировоззрении предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального («по- рабощенности греху»), так и физического (смерти и страдания), — полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога. Противопоставленность грехопадения (понимаемого либо как вина перед личным Богом, либо как неразумное вхождение личной или мировой души и круговорот материального бытия) спасению, в котором это грехопадение снимается, определяет внутренний строй теизма (иудаизма и особенно христианства, в гораздо меньшей степени ислама), а также восточных вероучений типа зороастризма, манихейства, буддизма и т. п. Все эти религии (к которым принадлежит и гностицизм) иногда называют «религиями спасения» (нем. Erlosungsreligionen) в отличие от язычества, где идея спасения присутствует лишь в зачаточном виде. С первобытных времен человек постоянно обращается к своим духам, демонам, богам и героям с просьбой о помощи в какой-либо конкретной ситуации — об избавлении от нужды или болезни, об удаче на охоте или на войне и т. п. Это свойство иногда быть «спасителем» не является обязательным и необходимым для языческого бога, но оно практически важно для молящегося, для культовой практики именования бога: из всей суммы амбивалентных возможностей божества необходимо выделить, назвать по имени, магически заклясть и тем побудить к действию как раз те, которые сулят молящемуся перспективу спасения. Ряд божеств греческого Олимпа — Зевс, Афина, Деметра, Дионис, Асклепий, Диоскуры и др. — носили имя «Спасителей». Это конкретно-ситуативное спасение могло получать в развитом греко-римском язычестве высокий нравственный смысл (спасение отечества, «спасение римского народа» и т. п.). Но языческое спасение всегда остается частным, не окончательным: вечный равномерный ритм добра и зла в языческом космосе делает всякое безусловное спасение сомнительным. Нечто иное наблюдается в религиозном мире древнего Ближнего Востока, в частности Египта (ноты безусловного доверия к благу, исходящему от божества, в древнеегипетских гимнах). При этом египетская религия с ее обычным интересом к вопросам загробной жизни связывает испрашиваемое у богов спасение с вечностью. Следующий шаг к абсолютизации спасения сравнительно с другими ближневосточными религиями был сделан ветхозаветным иудаизмом. Эмоциональным фоном библейского учения о спасении является абсолютизация бедствий, от которых Яхве должен «спасти» человека или «избранный народ». Речь идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия — вся жизнь человека среди люден и народа среди народов есть непрекращающаяся катастрофа. Ддепт библейской веры не просто обращается к Богу, но «взывает», «вопиет» к нему «из глубины» (Пс 129: 1) — из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души; преобладающая интонация книги Псалмов и пророческих книг есть интонация вопля. Уже физический космос Ветхого Завета, в отличие от античного космоса, пугающе-непостижим в своей иррегулярной динамике: земля «колеблется», воды «шумят, вздымаются» (Пс 45: 3—4), горы «как воск тают» (Пс 96: 5) и «прыгали, как овны» (Пс 113: 4), исполинские чудища поражают своей несоизмеримостью с человеческой мерой; еще больше растерян человек перед человеческим миром, силами социального отчуждения (Пс 12: 2). Но все это служит лишь фоном для оптимистического ветхозаветного учения о спасении: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль оказывается услышан им, и предельно бедственное состояние, казалось бы не оставлявшее никакой надежды на спасение, перекрывается грандиозностью непостижимого и окончательного спасения (Пс 21, кн. Есфири и др.). Характерно, что этот поворот часто рисуется как парадоксальный (финал кн. Иова). Содержание идеи спасения в Ветхом Завете конкретно и вещественно — освобождение от рабства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача; но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты спасения: «мир» и «справедливость» (напр., в кн. пророка Исайи начиная с 40-й гл.). Спасение целостно и объемлет все бытие человека; в силу этого оно к талмудической эпохе начинает требовать веры в загробную жизнь и воскресение, в «будущий мир», где оно завершится. Это телесно-духовное и посюсторонне-потусто роннее спасение является свободным дарением Бога, имеющим для него существенный характер. Яхве — это не просто Бог, который иногда может сообщить кому-либо спасение, но сам по своей сущности есть «спасение» для своих людей (ср. Пс 27:1-2). Удерживая ветхозаветное понимание спасения, христианство спиритуализирует его, хотя и здесь оно мыслится как духовно-телесное, поскольку включает в себя воскресение и просветление тела. Спасение — это не просто спасение от погибели, от смерти и греха, но и спасение для «обновления жизни», «жизни во Христе», для свободы (от закона и от греха); спасение—это «оправдание», «святость», «мудрость», это вера, надежда, любовь и многообразные «духовные дары» (ср. Рим 6:8; Кол 3:12—14; Еф, 2:4—8). Спасение должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни; «жизнь во Христе» требует для своего абсолютного завершения «вечной жизни». Вопрос о том, как соотносятся здесь милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, благодати и свободе воли. В корне отличное понимание спасения развивается в буддизме, манихействе, гностицизме. И здесь оно понимается не ситуативно, а абсолютизирование, при этом из идеи спасения элиминируется все телесное и позитивное; спасение есть освобождение от мира и от жизни в целом, преодоление желаний и привязанностей, «угасание» (см. Мокша, Нирвана). Такое спасение может быть уделом отрешенного духа, но не тела, воспринимаемого как помеха к спасению (см. «Дхамма-лада», ст. 202; рус. пер. М., 1960, с. 93). Для этого типа учений о спасении характерно представление, согласно которому человек путем самоуглубления и отрешения сам «спасает» себя, а не получает свое спасение из рук божественного спасителя (буддизм хинаяны требует от каждого быть для себя «светильником», тогда как буддизм махаяны окружает верующего пантеоном спасающих его бодхисатв). Христианский гностицизм играет с амбивалентным образом т. н. спасенного спасителя (ср. Beyschlag К. Herkunft und Eigenart der Papiasfragmente.— «Studia patristica», 1961, Bd 4. S. 268—80); тенденции, клонящиеся к присвоению самому аскету роли спасителя, выступают в христианстве и позднее (напр., ересь т. н. «равных Христу» в палестинском монашестве 5 в.). Кри-