Опыт философской антропологии - Омельченко Николай Викторович (читать полностью книгу без регистрации .txt) 📗
б) Финальные определения и гуманизм
Конечно, решающим основанием недопустимости окончательных оценок человека является его творческая природа (человек есть homo creans). Если человек представляет собой лишь инертный механизм, то каким бы ни был калейдоскоп внешних возможностей, пассивное существо не в состоянии их использовать, воздействовать на мир, изменять его и себя.
Между тем окончательные приговоры весьма распространены. За ними стоит определенная методология. Мы уже указывали на духовную традицию, которая человеку оставляет только пассивность и страдание, а активность и творчество приписывает некоему сверхчеловеку.
С этой точки зрения человек есть глина, он не имеет объективной ценности, поскольку он всего лишь тварь, а не творец. Поэтому для своего избавления человеку рекомендуется прекратить свое бесперспективное существование и стать сверхчеловеком.
С данной традицией связано теоретическое направление (пожалуй, со времен Декарта), которое видит в человеке машину, некий сложный механизм, наконец, компьютер. Однако философия, низводя человека до уровня машины, поступает весьма опрометчиво. Во-первых, она отрицает человека раньше всех других «нигилистов». Например, когда убийца настигает свою жертву или государство казнит преступника, то они в своем деле могут чувствовать себя достаточно спокойно: они расправляются не с человеком, но с неким механизмом. Философия раньше всех инстанций упразднила человека в человеке, она редуцировала его до уровня механизма, а затем объявила: Ecce Homo. Но при этом теория забывает, что своей собственной редукцией она уже «убила» живого человека.
Во-вторых, философская антропология, низводя человека к другому объекту, теряет свой предмет исследования, свою оригинальность. Иначе говоря, когда антропология теоретически уничтожает человека, она упраздняет саму себя, то есть осуществляет reductio ad absurdum.
Итак, философия, объявляя человека полумертвым механизмом, санкционирует соответствующее практическое отношение к нему. Если человек понимается как глина или компьютер, то он рассматривается как неживой. Когда философия отказывает человеку в способности творить себя, она санкционирует его «распыление». В самом деле, с таким существом можно обращаться достаточно произвольно: ведь перед нами в лучшем случае — получеловек. Следовательно, человек как таковой лишается внутренней ценности, и поэтому его можно легко ликвидировать, как, например, испорченный калькулятор.
Однако человек — не глина и не компьютер. Человек есть человек, и его нужно понять именно как человека. Эта задача гораздо сложнее, чем практика упрощения. Конечно, можно найти оправдание: социальные обстоятельства делают из человека говорящее орудие или мутанта, а ученые лишь добросовестно протоколируют данное положение. Но это оправдание не совсем убедительно. Если ученые догадываются об искажении человеческой сущности внешними факторами, то зачем природу человека всецело сводить к этому искажению? Ученым следует изучать и знать те окружающие условия, которые оптимальны для развития человека, а не робота.
Разумеется, существуют определенные социальные, экономические, политические и психологические причины, толкающие человека на убийство или самоубийство. Не нужно превращать человека в ничто, и тогда не придется удивляться, куда подевалось его творческое начало. Поэтому не только философия, но также и философия ответственна за окончательные оценки политиков, судей, врачей и других «арбитров».
Если философия не хочет нести на себе этот грех, ей не следует хотя бы косвенно, отдаленно, намеком (то есть своими исходными аксиомами) утверждать в мире насильственное, искусственное прекращение жизни. Философия не должна быть помощником смерти, она должна быть со-творцом жизни. Понимание человека как homo creans запрещает окончательные суждения о нем. Поэтому философии лучше воздерживаться от окончательных оценок живого человека (человечества), она не должна выносить ему свой окончательный, то есть фактически смертный приговор. В этом воздержании будет выражаться не слабость метафизики или человеческого разума, но их сила и мудрость, уважение к человеку и бесконечной природе.
Макс Шелер разделял мнение Л. фон Ранке: «Человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития — оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают». По Шелеру, человек — не вещь, он есть направление движения самого универсума, самой его основы (см.: Шелер 1994: 105).
Тема окончательных суждений о человеке тесно связана с проблемой свободы воли. По мнению Э. Фромма, традиционная трактовка вопроса о свободе воли страдала от недостаточного количества эмпирических психологических данных. Вследствие этого проблема рассматривалась в самом общем виде. Фромм (1992: 89) предлагает под свободой воли понимать свободу выбора. В таком случае вопрос сводится к тому, свободен ли человек выбирать между альтернативными возможностями.
Ответ психоаналитика утвердителен: «Человек может выбирать между двумя возможностями: идти назад или двигаться вперед». На каждой ступени развития перед человеком возникают новые противоречия, которые принуждают его искать новые решения. Этот процесс будет продолжаться, пока человек не достигнет своей конечной цели — стать полностью человечным (см.: Фромм 1992: 86, 87).
Ученый полагает, что каждый отдельно взятый человек и каждая группа индивидов в любой точке своего развития может либо регрессировать, либо прогрессировать. «Только окончательно добрым или окончательно злой человек не имеет больше выбора» (Фромм 1992: 88). Согласно Фромму, в каждом человеке скрывается потенциал архаических сил, а некоторые люди до такой степени разрушили всякие возможности положительного развития, что потеряли свободу выбора, то есть свободу решиться на прогрессивное действие.
Э. Фромм (1992: 91) разделяет традицию Спинозы, Фрейда, Маркса, согласно которой «…человек детерминирован законами причины и следствия, однако он может создать сферу свободы и постоянно увеличивать ее посредством расширения сознания и правильных действий». Предпосылкой освобождения должно быть не только осознание, но также активная воля и готовность к борьбе. Ученый отмечает, что подобная точка зрения также представлена в классическом буддизме и пророками Ветхого Завета. Человек имеет выбор между «жизнью и смертью», но может наступить такой момент, в котором возврат уже невозможен, если индивид слишком долго медлит с выбором жизни (см.: Фромм 1992: 91, примечание).
Психоаналитик утверждает, что наша способность принимать решение всегда находится в связи с нашей жизненной практикой. Чем чаще мы принимаем истинные решения, тем «мягче», живее становится наше сердце; чем дольше мы принимаем неправильные решения, тем больше «ожесточается» наше сердце. Поэтому мы, как правило, не свободны в последнем решении. Но на более раннем этапе, когда мы еще не запутались так глубоко в наших страстях, у нас есть свобода выбора (см.: Фромм 1992: 97).
Эти рассуждения иллюстрируются различными примерами, в том числе игрой в шахматы. Предположим, два одинаковый по силе игрока (А и Б) начинают партию, соответственно они имеют равные шансы на выигрыш (преимущество белых в данном случае нас не должно занимать). Другими словами, каждый из них одинаково свободен выиграть партию. Но после пяти ходов ситуация выглядит уже иначе. Оба еще могут выиграть, но А, сделавший лучший ход, имеет больше шансов на выигрыш. Но и Б все еще свободен выиграть. После нескольких дальнейших ходов, которые были сделаны А, можно констатировать вполне определенно, что А выиграет, но только почти. Б все еще может выиграть. Через несколько ходов игра заканчивается. Если Б хороший игрок, он поймет, что больше не свободен выиграть, еще до получения мата он поймет, что проиграл. Плохой игрок, не умеющий правильно оценить решающие факторы игры, продолжает питать иллюзию, что он может еще выиграть, даже после того, как он не свободен больше этого сделать. Из-за этой иллюзии он играет вплоть до горького конца и позволяет поставить своему королю мат (см.: Фромм 1992: 97–98).
