Рождение античной философии и начало антропологической проблематики - Драч Геннадий Владимирович
1 См.: Челидзе ММ. "Неписаная" философия Платона с позиций "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 127-132.
2 См.: Васильева Т.В. "Стихослагающая" герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987. С. 94-116.
3 См.: Reinhardt К. Platons Mythen. Bonn, 1927; Willi К. fersuch einer Grundlegung der Platonischen mythopoiie. Leipzig; Berlin, 1925.
Особой ценностью обладают свидетельства Аристотеля. Специальный трактат Аристотеля "О пифагорейцах" до нас не дошел, однако его замечания о пифагорейской философии весьма многочисленны и содержат ценнейшую информацию. Особенно это относится к учению пифагорейцев о числах. Для Аристотеля были важны именно философская и математическая стороны пифагореизма.
170
Поздние свидетельства I-V вв. н.э. принадлежат Диогену Лаэртскому, Ямвлиху и Порфирию. Диоген Лаэртский в сочинении "Жизнь Пифагора" донес до нас собрание мнений ранних авторов (Ксенофана, Гераклита Эфесского и др.), о которых уже говорилось. Ямвлих сохранил для нас фрагменты из сочинений Аристоксена (IV в. до н.э.), в которых сообщается о жизни Пифагора, об истории пифагорейского союза, о пифагорейской акусматике и символике. В целом же трактаты Ямвлиха, как и Порфирия, представляют собой компиляции, составленные из источников, имеющих большую историческую ценность, но часто противоречащих друг другу и критически не переработанных.
Современная литература по пифагореизму весьма обширна. Охарактеризуем некоторые работы отечественных ученых. Одним из первых советских исследователей философии древнего пифагореизма был Г.Е. Жураковский. Ему принадлежит монография "Очерки по истории античной педагогики". Обращая внимание на педагогические идеи пифагорейцев и связывая их содержание с характеристикой "пифагорейской общины", Жураковский отмечает, что "в их этических построениях, внешне постоянно имеющих дело с коллективом, по сути острие направлено на индивидуума" [1].
Весьма своеобразно освещает древний пифагореизм А.Ф. Лосев, посвящая ему в "Истории античной эстетики" раздел под названием "Эстетика конечных числовых структур, древнее пифагорейство" [2]. Характеризуя античную эстетику, Лосев связывает ее со своеобразием античных форм проявления личности. Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое [3]. Поскольку в эту эпоху весь мир должен был восприниматься как прекрасно изваянное живое тело, как это повелевается опытом рабовладельческой общественно-экономической формации, античная эстетика не приемлет чувства личности и индивидуального сознания: "В античности не было чувства и опыта личности, как таковой личности, как свободной духовной индивидуальности" [4].
1 Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940. С. 115.
2 Лосев А.Ф История античной эстетики. М, 1963.
3 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1986. С. 60.
4 Там же. С. 87.
Не вызывает сомнений, что уже для наших старейших исследователей вопрос об идее индивидуального, личностного в раннем пифагореизме был спорным. Заметим, что он был производным от других,
171
связанных с ним вопросов, прежде всего от вопросов общей направленности раннего пифагореизма. Религиозная направленность пифагореизма проявляется в учении о переселении душ (метемпсихозе). А это учение оценивалось советскими исследователями с противоположных позиций. Лосев пишет: "Учение о периодическом переселении и воплощении душ... есть как раз доказательство отсутствия тут опыта истории как неповторимого процесса, отсутствия опыта личности как индивидуальной и никогда не повторимой личной жизни и судьбы" [1]. Жураковский же отмечает, что "только следование основам пифагорейской морали вело к личному спасению каждого сочлена общины и выводило его из того круга рождений (на основе учения о метемпсихозе), на который были обречены все непосвященные" [2].
Каково же соотношение рационального и религиозного в древнем пифагореизме? На этот вопрос мы и сегодня не найдем достаточно обоснованного ответа, хотя за последние годы появились интересные исследования. Вопрос об эстетически-пластическом отношении к миру как источнику пифагорейского мировоззрения рассматривает А.В. Ахутин [3]. Вновь рассмотрена этическая и в большей степени политическая направленность пифагорейского союза в книге B.C. Heрсесянца "Политические учения Древней Греции" [4]. Специальное исследование истории пифагореизма представляет собой первая часть монографии А.Н. Чанышева "Италийская философия" [5].
Проблема соотношения религии и науки в раннем пифагореизме выносится в центр анализа в монографии Ф.Х. Кессиди "От мифа к логосу" и рассматривается как проблема перехода от "религиозно-мифологического образа" к "рационально-научному понятию". Для автора ясно, что число пифагорейцев несет на себе все особенности этого перехода: это не абстрактная величина, а нечто родственное живому существу, формообразующему началу. Кессиди признает также и другое противоречивое сочетание в пифагореизме: религиозной мистики и математического рационализма [6]. Соответственно религиозно-мистическая сторона пифагореизма (культ Диониса и орфизм) получили в книге Кессиди достаточно полное освещение.
1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 87.
2 Жураковский В.Е. Указ. соч. С. 115.
3 См.: Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления // Вопросы философии. 1973. № 1.
4 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 28-50.
5 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.
6 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 144-174.
172
Итак, интересующий нас вопрос о личности, этике и в целом антропологической тематике составляет часть проблемы общей оценки раннего пифагореизма, в котором религиозная сторона переплеталась с занятиями математикой и учением о числе.
Перейдем к обзору иностранной литературы о раннем пифагореизме. Остановимся на ключевых работах прежних лет и некоторых новых исследованиях. Наиболее известные исследования истории раннего пифагореизма принадлежат перу Ф. Корнфорда [1]. Школа Пифагора представляет, согласно его мнению, "главное направление, противодействующее научной тенденции". При этом Корнфорд отмечает, что досократики не противопоставляли друг другу науку и религию и говорили о двух аспектах мира: религии - для праздников и науки для будней [2]. Сама пифагорейская школа развивала научное направление, однако в отличие от милетских философов пифагорейцы имеют в основе своих философских построений иной тип религии, в центре которого находилась фигура Диониса. Дионисийская религия была реформирована в орфизме, пифагореизм же представляет собой "результат интеллектуализации основного содержания орфизма".
Взгляды Корнфорда были подвергнуты критике Т. Рейвеном, автором книги "Пифагорейцы и элеаты" [3]. Рейвен полагает, что религия - это только аспект пифагореизма. Рассматривая развитие ранне-греческой философии как своего рода дискуссию между пифагорейцами, с одной стороны, и элеатами - с другой, он характеризует Пифагора не только как великого религиозного реформатора, но и как выдающегося ученого.
Научную сторону пифагореизма подчеркивает Ф. Клеве в книге "Гиганты дософистической философии" [4]. То, что Пифагор был религиозен и не имел научных интересов, расценивается им как заблуждение. Сам Клеве тщательнейшим образом исследует вопрос о пяти геометрических телах - основах Вселенной как пифагорейских, а не платоновских. Но Клеве уделяет большое место и пифагорейской доктрине переселения душ. В связи с этим возникает вопрос: кем же были пифагорейцы? Философская суть пифагореизма в работе Клеве остается нераскрытой: хотя автор и говорит о религиозной стороне пифагореизма, доктрину переселения душ он соотносит с астрономическими наблюдениями пифагорейцев, совершенно игнорируя ее связь с орфическими представлениями.
