Специфика философской рефлексии - Тузова Тамара Михайловна (книги онлайн без регистрации .TXT) 📗
Поэтому Сартр и другие представители экзистенциально-феноменологической ориентации ищут философские средства, могущие обеспечить для человека возможность - "обойдя", "нейтрализовав", редуцировав содержания и механизмы работы Я и прорвавшись к "первоначальным", исходным, еще не рационализированным и не искаженным Я пластам жизни субъективности, адекватно понимать себя и свой жизненный опыт. Реализация этого философского проекта и предполагается Сартром на пути выявления и описания дорефлексивного слоя опыта как первоначального, не искаженного рефлексией и вместе с тем открытого для самого себя; как содержащего - в качестве онтологически самостоятельных, первичных и продуктивных структур - внутри самого себя собственные правила своей организации и интеллигибельности.
Поиск рациональности (правила интеллигибельности) непосредственного жизненного опыта человека как конституирующейся внутри этого опыта и им самим будет продолжать и развивать и сартровский экзистенциальный психоанализ, основы которого были заложены философом в "Бытии и ничто" (1943) и дальнейшее развитие которого связано с расширением Сартром поля анализа конкретных "синтезов опыта" путем помещения их в широкое социально-историческое пространство23.
Отличная от научной и философской рациональностей, рациональность повседневного опыта так же, как и они, обладает определенной объяснительной силой. То есть она способна объяснять "регулярности" повседневного опыта повторяющиеся, устойчиво воспроизводимые смы
[21]
словые и поведенческие содержания, структуры, свойства и зависимости этого опыта, его интерпретационные механизмы и др.
Открываемая только в опыте философской рефлексии, рациональность повседневного опыта является правилом его интеллигибельности именно потому, что, конституируясь внутри самого повседневного опыта и им самим, она de facto есть его внутреннее правило организации и функционирования, его внутренняя логика и структура.
Поэтому к мысли Б. Вальденфельса о том, что "повседневность существует как место образования смысла, открытия правил"24, уместно, я думаю, добавить: повседневность существует не только как место конституирования, установления, открытия и воспроизводства этих смыслов и правил, но и как процесс их конституирования, установления, открытия и дления (воспроизводства)25. Процесс, из которого только условно, в зависимости от избранной исследовательской перспективы (всегда только одной из возможных и потому частичной), можно исключить человека - участника этого процесса, его агента, переживающего, истолковывающего, интерпретирующего мир, себя, свою ситуацию, принимающего решение и действующего на его основе.
Таким образом, конститутивность психологической, естественной рефлексии - в той ее части, которой мы даем название системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией, с ее собственными содержаниями и функциями (идеологическими), в том числе с ее работой интенции и проекции Я (Э. Мунье), - связана с тем, что она, как работа и язык сознательного самоотчета индивида, работа и язык непосредственного психологически самоочевидного миро- и самопонимания, есть одновременно инстанция, в которой выполняется и обосновывается собственная интерпретационная работа здравого смысла, в которой им осуществляется конституирование объяснительных схем (мира, Другого, себя самого), мотивационных структур поведения человека и т. п., и процесс (работа) этого конституирования и обоснования.
Обслуживая и поддерживая определенные "регулярности" повседневного опыта и являясь в этом смысле его идеологической инстанцией, здравомыслие с его содержаниями и структурами обеспечивает определенную понятность, связность, упорядоченность и легитимность этого опыта в глазах самого человека, устанавливая некий род соответствия между миром и человеческим поведением, между Я и не-Я.
Сам вопрос о конститутивности и внутренней рациональности повседневного опыта сомнению не подвергается. После гуссерлевской разработки в "Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии" идеи "жизненного мира" как источника и смысловой основы
[22]
науки, как первичного, исходного материала, предшествующего математическому миру идеализаций (последний является для него лишь "идейной одеждой"26), феноменологи и - на других материалах - экзистенциалисты (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти и др.) активно развивают эти темы. Для Сартра рефлексивная конструкция Я и все то, что конституируется на ее уровне: "характер" человека, его "свойства", "склонности", "мотивы", привычки и т. п., суть вторичные образования, рационализации онтологически первичного, спонтанного смыслообразования, осуществляемого еще в раннем детстве индивидом, непосредственно открывающим для себя свое окружение, мир и свое собственное присутствие в нем. Для Мерло-Понти любые объективные, вплоть до геометрических, представления являются только истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания: научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира"27.
Замечу однако, что признание конститутивности "жизненного мира", дорефлексивного опыта сознания, признание его влияния на теоретические способы постижения мира и на рефлексивные формы интерпретации человеком себя и своего опыта (поскольку они укоренены в нем), на мой взгляд, не только не отменяет и не снимает с повестки дня вопрос о собственной конститутивности самой рефлексии28, в том числе и научной. Требуя и позволяя его постановку в более широком проблемном контексте (предпосылочности и укорененности теоретических и рефлексивных форм опыта в дотеоретических, вненаучных, довербальных, допредикативных и дорефлексивных его формах), оно скорее по-новому, уже из (изнутри) самих этих проблемных узлов и сплетений - когда сознание и субъект, самосознание и авторство, рациональное знание и "объективная мысль", сущность и истина в современном философском дискурсе оказались, скажем так, "пораженными в своих правах" высвечивает необходимость и возможные перспективы уточняющих разграничений рефлексии философской и психологической (повседневной). Разграничений на уровне и их целей, и мыслительных средств, и методов, и языка и др.
В отличие от конститутивности повседневного опыта и его рефлексии, конститутивность собственно философской рефлексии, равно
[23]
как и статус этой конститутивности, далеко не очевидны. И тому есть свои причины. Они - в тех сложных и неоднозначных отношениях, которые существуют между философией и жизнью.
С одной стороны, философия есть то, что выполняется, а точнее, может выполняться в самой жизни. И в этом смысле нельзя говорить об абсолютной непересекаемости, так сказать, параллельности их миров.
Но, с другой, выполняться в жизни для философии вовсе не означает совпадать с ней, повторять ее. Последствия невыполнения жизнью законов философского мышления о ней - неочевидны. И в то же время это невыполнение неспособно опровергнуть эти законы, отменить их собственную, внутреннюю значимость и истинность.
"Полипроблемность" столь неочевидных и таинственных отношений между философией и жизнью (нередко можно услышать и об отсутствии таковых вообще) - способных внушить сомнения в значимости того пространства, которое конститутирует философская рефлексия, "для жизни", тем более что последняя, как это активно показывают современные исследования, и об этом мы только что вели речь, есть то, что организуется по собственным законам и воспроизводится на собственных основаниях, пытаясь поставить и мысль себе "на службу", - и с этой стороны тоже подталкивает нас к уточняющим размышлениям о смысле самого нашего вопроса о конститутивности философской рефлексии и ее отношениях с рефлексией повседневного опыта.
Попытаемся прояснить его с помощью конкретного примера такой неочевидности и "полипроблемности", требующей трудной и тщательной работы выполнения философских "дистинкций".
Сравнивая обыденный моральный опыт с философской рефлексией морали, А.К. Судаков утверждает: "... навязать обыденному моральному опыту что-либо такое, чего бы в нем не заключалось уже от века, Кант отнюдь не намерен. ...Непостижимости и противоречия в исходе рефлексии свидетельствуют самое большее о негодности философских орудий нашей рефлексии, но ничего не меняют в ее обязанности совпасть в нормативном итоге с совестным убеждением "просто хорошего человека" - если мы не ограничиваем нашу этику кругом некоторой элиты проницательных и мудрых одиночек"29.
