Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли (читаем книги онлайн бесплатно полностью без сокращений .TXT) 📗
VII. РАЗВИТИЕ
Основной субстанцией, из которой развивается мир, является пракрити. В состоянии непроявления пракрити представляет собой единство противоположностей. Когда они находятся все вместе в состоянии равновесия (самьявастха), никакого действия не происходит [103]. Состояние покоя, как утверждают, должно быть естественным условием пракрити. Однако отсутствие объективного действия не означает отсутствия всякой тенденции к действию. Тенденции к проявлению (саттва) и действию (раджас) подавляются тенденцией к непроявлению и бездействию (тамас). Санкхья рассматривает верховный принцип мира как единство с реальной противоположностью элементов. Абстрактная единица может быть либо постоянно действующей, либо постоянно бездействующей. По природе пракрити не является неустойчивой и не нуждается в том, чтобы отделять себя от необходимости [104]. Когда нарушается равновесие гун, происходит разрушение пракрити [105], ослабление напряжения благодаря преобладанию одной стороны и начинается процесс становления. Пракрити развивается под влиянием пуруши. Причиной проявления пракрити в трех специфических состояниях является достижение целей пуруши [106]. Поскольку пракрити едина и вездесуща, все вещи имеют своей основой пракрити в том смысле, что каждая вещь, кроме своих характеристик, обладает характеристиками каждой другой вещи. Но в действительности вещи не проявляют все свои следствия сразу. Процесс развития подчиняется определенному закону последовательности в пространстве, времени, образе действия и причинной связи [107]. Мы не можем сказать, отчего происходит это развитие. Мы только должны допустить его. Пракрити, которая содержит в себе возможности всех вещей, развивается как в аппарат мышления, так и в объекты мышления.
Причиной всей вселенной, первым продуктом развития пракрити является махат, или Великий. Он – основа интеллекта индивида. В то время как термин "махат" употребляется в космологическом аспекте, его синонимом, его психологическим дубликатом, относящимся к каждому индивиду, является буддхи. В философии санкхьи упор делается на психологическом аспекте "махата". Из синонимов буддхи [108] и его атрибутов – добродетели (дхармы), познания (джняны), отрешенности (вайрагьи) и превосходства (айшварьи), а также из их противоположностей явствует, что буддхи берется в психологическом смысле. Однако из того, что "махат" применяется для обозначения Великого, Брахмы и т.д., можно заключить, что этот термин употребляется также и в космологическом смысле [109]. Буддхи не следует смешивать с бестелесным пурушей. Он рассматривается как тонкая субстанция всех умственных процессов. Это та способность, при помощи которой мы различаем объекты и воспринимаем их как таковые. Функциями буддхи являются выяснение и принятие решения. Все другие органы функционируют для интеллекта (буддхи), который работает непосредственно для пуруши, давая возможность последнему воспринимать все существующее и устанавливать различия между собой и пракрити.
Подобно другим продуктам пракрити, буддхи имеет три гуны. Как саттва он характеризуется признаками соблюдения долга, познания, свободой от желания и божественных сил; как раджас он производит желания; как тамас он порождает небрежность, незнание и т.д. Виджнянабхикшу говорит, что все души божественны [110], хотя их "природное великолепие затемняется раджасом и тамасом" [111]. Созидание элементов отличается от пратьяясарги, или созидания буддхи, которое имеет четыре степени: неведение (випарьяя), неспособность (ашакти), удовлетворенность (тушити) и совершенство (сиддхи). Имеется пятьдесят их подразделений [112]. Допускаются пять видов неведения: авидья и асмита (или самомнение), каждая из которых имеет восемь степеней; раджа (желание), которая десятистепенна; двеша (ненависть) и абхинивеша (страх), у которых восемнадцать степеней. Имеется двадцать восемь вариаций неспособности, девять видов удовлетворенности и восемь форм совершенства.
Буддхи и вечен и невечен. Когда его функции не проявляют себя, он существует, как сила семени в зародыше, в причинном условии пракрити. Когда он преобразуется в условия следствия, он называется дуббхи. Виджнянабхикшу считает его никогда не слабеющим и содержащим все санскары [113]. Воспоминания откладываются в буддхи, а не в аханкаре или манасе. "Даже после разложения аханкары и манаса, вызванного познанием истины, воспоминания остаются" [114]. Очевидно, функции, приписываемые интеллекту "Карикой", могут выполняться им только в том случае, если он следует за ощущением я или аханкарой или же может выполняться манасами и чувствами, равно как и чем-то, понимаемым как физические элементы; но санкхья утверждает, что на первой стадии, когда присутствует буддхи, все эти элементы отсутствуют. Следовательно, мы должны принимать его в космологическом смысле, как основу различия между субъектом и объектом, воспринимающим и воспринимаемым, но тогда мы должны будем признать мировой дух, чего санкхья не допускает. Статус махата или буддхи остается неопределенным. Буддхи как продукт пракрити и родоначальник аханкары отличается от буддхи, который контролирует процессы ощущения, мысли и аханкары. Если первое отождествляется со вторым, то всю эволюцию пракрити следует рассматривать как субъективную, поскольку ego и non-ego оба являются продуктами буддхи. Такая же неясность имеется и в отношении других продуктов пракрити.
После буддхи возникает аханкара (ощущение я), или принцип индивидуального. Благодаря его действию каждая из различных душ наделяется самостоятельной мыслительной способностью, Здесь мы также должны различать космологический и психологический аспекты. Психологически ощущение своей личности невозможно без не-я, или объекта. Но по теории развития санкхьи развитие объективного наступает после возникновения аханкары. Мы должны допустить возможность космической аханкары; из которой возникают индивидуальные субъекты и объекты. Аханкара воспринимается как нечто материальное, и в то время как буддхи познается больше по функции, по-видимому аханкара должна быть более практической. С точки зрения психологии функцией аханкары является абхимана, или себялюбие. Действие принадлежит ей, а не я, или пуруше [115]. Махат относится к аханкаре, как сознание к самосознанию. Первое является логической предпосылкой второго. Заключение о существовании аханкары мы выводим по ее следствиям [116]. Аханкара рассматривается как субстанция, поскольку она является материальной причиной других субстанций. Через аханкару пуруша отождествляет себя с актами пракрити. Она проходит к я посредством ощущения и предложения действия, сообщаемых ей через манас. Таким образом, она помогает в образовании понятий и вынесении решений. Аханкара не является тем, что индивидуализирует универсальное сознание, потому что, по взглядам санкхьи, индивидуальность заключена уже в универсальном сознании. Она индивидуализирует впечатления, приходящие из внешнего мира. Когда аханкара довлеет над нами благодаря аспекту саттва, мы работаем хорошо, когда благодаря раджасу – плохо, а когда благодаря тамасу безразлично. В состоянии сна без сновидений функции аханкары могут отсутствовать, но желания и тенденции наличествуют [117]. Трудно познать, как из интеллекта, или махата, вытекает чувство я.
