Трудная проблема сознания - Васильев Вадим Валерьевич (читаем книги онлайн .txt) 📗
Несколько формализуя сказанное об убеждении в тождестве прошлого и будущего, получаем, что мы верим, что при повторении всех компонентов прошлого события (включая его композицию, или структуру) за ним последует то же совокупное событие [41], что и раньше. Возьмем теперь какой‑нибудь из компонентов этого будущего совокупного события, т. е. любое «событие» в «Событии» [42]. Поразмыслив, мы заметим, что наша аксиома тождества приводит к любопытным выводам по поводу того, что мы должны думать (точнее, во что мы должны верить) относительно данного сингулярного события. Указанное событие должно как‑то соотноситься с прошлыми событиями, коль скоро совокупное событие, в которое оно входит, определенным образом соотносится нами с тем, что предшествует ему. С другой стороны, очевидно, что многие сингулярные события повторяются в совершенно другом событийном окружении. Так что приходится допустить — я назову это неизбежное для нас, но эмпирическое по сути допущение тезисом об автономности и локальности событийных рядов, — что любой произвольно выбранный элемент будущего события может связываться нами лишь с некоторыми из компонентов нынешнего совокупного события. Причем эта связь должна мыслиться по модели жесткого следования.
Последнее предположение может быть подтверждено строгим доказательством. Допустим, что произвольно выбранный нами компонент ожидаемого будущего События не имеет необходимого коррелята в Событии, предшествующем ему. Необходимая корреляция в данном случае означает, что одно событие постоянно сопровождается другим. Если у выбранного сингулярного события нет подобного коррелята в предшествующем Событии, т. е. если в составе предшествующего События нет события, наличие которого всегда сопровождается нашим событием, то это равносильно тому, что предшествующее совокупное событие может повторяться без того, чтобы в последующем Событии встречалось то сингулярное событие, о котором идет речь. Но тогда это последующее Событие реально может отличаться от того, как оно выглядело в прошлом, когда ему предшествовало другое Событие, ныне в точности воспроизведенное, и, соответственно, в эту возможность вполне можно поверить. Иными словами, допущение того, что некий компонент какого‑либо совокупного события не имеет необходимого коррелята в предшествующем Событии, равносильно отрицанию необходимости веры в тождество прошлого и будущего в указанном смысле. Соответственно, признание тождества прошлого и будущего влечет за собой вывод о наличии необходимых коррелятов в предшествующем Событии у любого из компонентов последующего совокупного события.
Поскольку вера в тождество прошлого и будущего необходимо интегрирована в саму структуру сознания, она неизбежна для нас. Столь же неизбежной, стало быть, оказывается и вера в необходимую корреляцию с прошлым отдельных компонентов совокупных событий. Но подобная корреляция составляет самую суть каузальных, причинностных отношений. Согласно одной из эталонных дефиниций, причина есть событие А, так связанное с неким событием В, что наличие А всегда приводит к появлению В. Нетрудно заметить, что это определение полностью соответствует разобранному случаю. Веря в тождество прошлого и будущего, мы одновременно верим, что любому сингулярному событию соответствует что‑то в предыдущем совокупном событии, что соотнесено с ним таким образом, что его появление всегда приводит к тому, что это сингулярное событие происходит. В общем, из веры в тождество прошлого и будущего вытекает вера в то, что каждое событие имеет причину.
Следует отметить, что аксиома тождества не порождает веру в то, что каждое сингулярное событие должно иметь только одну причину. Такая вера действительно возникает, если речь идет о совокупном событии. Некое Событие А, как мы верим, может сопровождаться только вполне определенным Событием В. Иначе происходило бы нарушение веры в тождество прошлого и будущего. Обозначенный выше механизм порождения этой веры работает таким образом, что альтернатив здесь просто нет. Но выводы, сделанные относительно совокупных событий, не распространяются на их сингулярные компоненты. В самом деле, повторение какого‑либо компонента с другим коррелятом в прошлом вполне допустимо в контексте других Событий. Но какие‑то необходимые корреляты быть должны, и именно это самое важное в структуре каузальной веры.
Теперь можно на мгновение остановиться и посмотреть, что же мы, собственно, достигли в результате этих умозаключений. Мы занимались понятием здравого смысла в его когнитивном аспекте и выяснили, что к истинам здравого смысла можно причислить универсальные положения, необходимо связанные с механизмом человеческого познания. И мы нашли такое, положение — принцип тождества прошлого и будущего. Заметим, правда, что, как таковое, это положение не является тезисом здравого смысла. Скорее, его надо выявлять с помощью рефлексии. Но это не значит, что оно не имеет отношения к когнитивному здравому смыслу. Ведь оно может быть неким основоположением, неявным истоком других положений, принадлежность которых к здравому смыслу не вызывает сомнений.
Так оно и оказалось. Как мы только что видели, аксиома тождества, или соответствия, лежит в основе убеждения в том, что каждое событие имеет причину. А это убеждение, конечно же, является одной из важнейших установок здравого смысла. Существенно при этом, что демонстрация связи каузальной веры и аксиомы тождества позволяет уточнить природу первой. Дело в том, что сама механика переноса прошлого опыта на будущее такова, что она заставляет не просто верить, что каждое событие имеет причину, но и размещать эти причины среди данностей наших чувств, среди предметов опыта. И это обстоятельство возвращает нас к проблеме ментальной каузальности и эпифеноменализма. Посмотрим, как это происходит.
Итак, я с необходимостью верю, что каждое событие имеет причину в опыте. Мой опыт многообразен и включает в себя самые разные данности, в том числе приватные аспекты таких ментальных состояний, как желания, эмоции и т. п. Поскольку опыт также показывает, что эти квалитативные аспекты скоррелированы с другими данностями, в частности с теми, которые могут быть охарактеризованы как поведенческие, то у меня есть все основания считать, что квалиа могут быть причинами моего поведения. Но тут возникает трудность. Ведь в опыте мне даны и другие люди, причем они даны мне так, что я никогда непосредственно не воспринимаю их квалитативные состояния.
Иными словами, квалитативные состояния других людей не являются опытными данностями (даже если допустить, что мы смогли бы соединять мозги в единую нейронную сеть [43], это еще не означало бы, что я испытывал бы то, что чувствуют другие: данностями в лучшем случае были бы либо бесплодные дубликаты их приватных состояний [44], либо — при более тесной интеграции — мне могли бы открываться сами состояния такого рода, но уже не других, а мои собственные, что противоречит условиям). Вместе с тем я убежден, что поведение других людей имеет определенные причины, и, более того, как было только что отмечено, я убежден, что они должны быть даны в моем опыте. Поскольку квалитативные состояния других людей (если они вообще существуют) не даны мне в опыте, я должен придерживаться убеждения, что их поведение детерминируется иными причинами, а именно какими‑то физическими факторами.
Это же убеждение распространяется не только на поведение людей, но и на другие физические процессы. Иными словами, само устройство моей когнитивной способности навязывает мне тезис о каузальной замкнутости физического. Может, правда, показаться, что я могу оставить лазейку для самого себя, но многие сочли бы, что признание собственной уникальности оказывается в такой ситуации тупиковым решением. Экономнее распространить принцип каузальной замкнутости физического и на самого себя, объявив мнимые приватные причины моего поведения эпифеноменами.
