Между натурализмом и религией - Хабермас Юрген (читать лучшие читаемые книги .TXT) 📗
Либерализм рекомендует себя посредством элегантного взаимопроникновения двух мощных нормативных интуиции. Идея равных субъективных свобод для каждого удовлетворяет, с одной стороны, моральному критерию эгалитарного универсализма, который требует одинакового внимания к каждому и уважения каждого, а с другой — она удовлетворяет этическому критерию индивидуализма, в соответствии с коим каждый индивид должен иметь право формировать (или вести) свою жизнь согласно собственным предпочтениям и убеждениям. Во всеобщности законов выражается равенство всех граждан, тогда как права на обжалование, выводимые из законов в конкретных случаях, предоставляют каждому человеку отчетливо очерченное пространство для собственного образа жизни. Вот почему этический индивидуализм является подлинным смыслом эгалитарного универсализма, который современное право заимствует у морали.
Различение между этическими жизненными проектами и вопросами справедливости идет навстречу потребностям постметафизически оснащенного мышления. После того как философия утратила тщеславную претензию конкурировать с религиозными картинами мира, она больше не притязает на онтотеологическое или космологическое обоснование для общеобязательных моделей удавшейся или «ненеудачной» жизни. Общезначимости она требует еще только для моральных высказываний о том, что соответствует «равномерным интересам всех», то есть что в равной степени хорошо или терпимо для каждого. Такая теория морали отказывается полагаться на субстанциальное представление об образцовом образе жизни, служащем мерилом для всех. Мораль, ставшая в этом отношении «формальной», тесно связана единственно с идеей одинакового внимания к каждой личности и одинакового уважения каждой личности. Эта идея равенства вновь появляется также в позитивном, принудительном и индивидуалистически структурированном праве модерна: в праве на равное обращение и в концепте «достоинства человека» (очищенного от всех сословных признаков).
Эта либеральная идея равенства непрерывно подвергалась критике. Сначала оттесненный либерализмом республиканизм выступал с возражением, что «свобода древних» не должна приноситься в жертву на алтарь «свободы современных». Классический либерализм фактически угрожал свести смысл равных этических свобод к собственнически-индивидуалистической разновидности инструменталистски искаженного понимания субъективных прав. Вследствие этого ему недоставало важной нормативной интуиции, заслуживавшей того, чтобы быть сохраненной и в условиях современных обществ, — той солидарности, которая связывает между собой не только родственников, друзей и соседей в сферах частной жизни, но и граждан как членов политической общности, связывает, выходя за рамки чисто правовых отношений. Ядро либерального правопорядка состоит из прав на свободу, скроенных по мерке делового общения частных собственников, а также по мерке религиозной совести и символов веры частных людей. Отсюда можно вычитать «эгоистически» ограниченное воззрение на этическую свободу, которое находит отзвуки еще в полемике молодого Маркса с американской и французской декларацией прав человека. Возражение состоит в том, что свобода индивида не заканчивается оправданием утилитаристски понимаемого «pursuit of happiness» [389], то есть не исчерпывается уполномочиванием преследовать личный интерес к благам земли и неба.
Для компенсации этого дефицита современное обращение к республиканизму пускает в дело другое, интерсубъективно расширенное понимание свободы, сопряженное с ролью демократического гражданина. В данной традиции, восходящей к Руссо, равные права на коммуникацию и участие служат не только оформлению субъективных частных прав; скорее они способствуют практике, совместно осуществляемой гражданами и оцениваемой как самоцель. С республиканской точки зрения демократическое самозаконодательство учреждает, как всегда, абстрактную, потому что юридически опосредованную солидарность, которая заставляет одного гражданина стоять за другого (в том числе и с оружием в руках). В демократическом волеизъявлении суверенного народа воспроизводится и обновляется политический этос общности. Опять-таки равные права гарантируют этическую свободу, однако на сей раз в первую очередь не субъективную свободу гражданина общества, но понимаемую как суверенность свободу солидарной нации граждан. Эта суверенность раздваивается по направлению внутрь — в коммунитаристски понимаемую политическую свободу членов некоего национального сообщества, а наружу — в коллективистски понимаемую свободу некоей нации, которая утверждает собственное существование против других наций.
Правда, этот этический республиканизм расплачивается за элемент гражданской солидарности ценой ограничения эгалитарного универсализма. Каждый гражданин пользуется равными правами лишь в пределах конкретного этоса, предположительно разделяемого всеми членами политического сообщества. Сплочение граждан и национальной культуры имеет последствием «одноцветную», нечувствительную к культурным различиям интерпретацию гражданских прав. Политический приоритет этически окрашенного общего блага перед эффективной гарантией равных этических свобод должен в рамках плюралистических обществ вести к дискриминации тех, кто отклоняется от основного образа жизни, а на международном уровне — к беспомощности в «борьбе культур».
Эти проблемы можно принципиально решать лишь в рамках концепции, которая снимает границы мобилизации гражданской солидарности с точки зрения эгалитарного универсализма и радикализирует до солидарности среди «Других». Впрочем, тем, что суверенное волеизъявление граждан демократического государства связывает себя с принципами универсалистской конституции и правами людей, оно лишь делает вывод из необходимых предположений легитимно правовой институционализации собственной практики [390].
Пересечение республиканской идеи народного суверенитета с прописанной в основных правах идеей господства закона трансформирует, но не разрушает исторически сложившиеся формы солидарности. Согласно этому третьему варианту, опосредующему либерализм и республиканизм, граждане понимают политический этос, сплачивающий их как нацию, как волюнтаристский результат демократического волеизъявления населения, привыкшего к политической свободе. В национальной гордости обретенного, по-прежнему интерсубъективно разделяемого сознания свободы однажды запечатлелся исторический опыт: внутренняя взаимосвязь частной автономии отдельного гражданина общества кумулятивно сыгралась с совместно осуществляемой политической автономией граждан государства.
Граждане государства могут пользоваться своими политическими правами подобающим образом, если они — на основании равномерно гарантируемого, частного и автономного жизнеоформления — в состоянии выносить независимые суждения и производить независимые действия. С другой стороны, граждане общества лишь тогда вступают в равномерное пользование своей неурезанной частной автономией, если они в качестве граждан государства подобающе пользуются своими политическими правами, то есть не исключительно в личных интересах, но также и с учетом общего блага. Введенная Руссо идея, которой Кант придал универсалистский оборот, — адресаты права должны одновременно понимать друг друга и как его авторы, — не выдает объединенным гражданам демократической общности охранную грамоту на любые решения. Они должны принимать лишь такие законы, которые обретают свою легитимность в силу того, что их могут желать все. Субъективная свобода делать и допускать все что угодно в рамках законов служит ядром частной, а не гражданской автономии. От граждан же демократического государства на этой основе юридически гарантированной свободы произвола скорее ожидается автономия в более притязательном смысле разумно-солидарного волеизъявления — даже если закон этого не запрашивает, и оно может быть лишь чрезмерным требованием. Правовой долг солидарности был бы подобен «деревянному железу».
