Русская философия смерти. Антология - Коллектив авторов (книги TXT) 📗

Тремя русскими мыслителями, Вл. Соловьевым, В. Розановым и Н. Федоровым, была глубоко поставлена тема о любви и смерти и очень по-разному разрешена. Вл. Соловьев был платоник, и его собственный эротический опыт связан с платонизмом. Таково его учение о Софии, сталкивающееся с учением о личности. Но в своей статье «Смысл любви», может быть, самой замечательной из всего, им написанного, он преодолевает границы безличного платонизма и впервые в истории христианской мысли связывает любовь-эрос не с родом, а с личностью. Любовь для него связана не с деторождением и с бессмертием рода, а с реализацией полноты жизни личности и с личным бессмертием. Вл. Соловьев устанавливает противоположность между любовью и деторождением, в отличие от всех традиционных учений о смысле брачной любви. Смысл любви – личный, а не родовой. В деторождении происходит распадение личности и раскрывается перспектива дурной бесконечности родовой жизни. Через любовь восстанавливается андрогинная целостность личности, человек перестает быть раздробленным, ущербным существом. Любовь имеет в том смысле связь со смертью, что она есть победа над смертью и достижение бессмертия. Но остается вопрос, в какой мере соловьевский смысл любви реализуем. Его собственный опыт был, в этом смысле, трагически. В. Розанов – полюс, противоположный Вл. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. В. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословение жизни; он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти. Он требует освящения и благословения полового акта как источника жизни. Источник смерти для него не в поле: в поле источник победы над смертью. Вл. Соловьев чувствовал грех ветхого пола. В. Розанов не чувствовал совсем этого греха. Он хочет вернуться к древнему язычеству, к иудаизму, благословляющему рождение. Христианство создало конфликт между личностью и рождающим полом, и Розанов делается врагом христианства. Для него как будто не существует проблемы личности. Обостренное сознание личности вызывает вражду к рождающему полу. Главной проблемой делается не проблема рождения, а проблема смерти. Но нужно помнить, что учителя исторического христианства всегда оправдывали брачную любовь исключительно деторождением. Пол, половой акт проклинался, как concupiscencia³, но последствие полового акта – деторождение – благословлялось. Розанов справедливо видел в этом лицемерие, которое он и обличал. Во всяком случае, традиционное христианское учение о любви, если только это можно называть любовью, было исключительно учением о родовой, рождающей любви. Любовь не только не имеет личного смысла, но личный смысл любви объявляется безнравственным. Тут путь соприкосновения с Розановым, но Розанов требует последовательности и искренности; если благословляется деторождение, то должен благословляться и источник деторождения. Н. Федоров прежде всего печалуется о смерти, не может примириться со смертью, хотя бы и единого существа, он призывает к титанической борьбе со смертью. В этом ему нет равного. Он хочет победить смерть не личным эросом и личным бессмертием, как Вл. Соловьев, а воскрешением умерших, не пассивным ожиданием воскресения, а активным воскрешением. Он хочет превратить энергию эротическую в энергию воскрешающую, хочет переключения эротической энергии. Он верит в возможность обращения времени, верит во власть человека не над будущим только, но и над прошлым. Воскрешение есть активное изменение прошлого. Н. Федоров не был эротическим философом, какими по-разному были Вл. Соловьев и В. Розанов, он проникнут любовью-жалостью к умершим. Он призывает не к родовому, коллективному рождению, а к родовому, коллективному воскрешению. Но все трое глубоко задумывались над любовью и смертью, над работой пола и работой смерти.

Со стихией пола связаны глубокие противоречия человеческой природы. Человек испытывает унизительное рабство пола. Пол терзает человека и порождает многие несчастья человеческой жизни. Но вместе с тем с полом связана напряженность жизни, энергия пола есть энергия жизни и может быть источником творческого жизненного подъема. Бесполое существо есть существо пожизненной жизненной энергии. Половая энергия может быть источником творчества. С полом, который есть знак ущербности человека, связана особенная тоска. И тоска эта всего сильнее в юности. Вместе с тем, пол поддается ужасной профанации, через него профанируется вся человеческая жизнь. Величайшая пошлость может быть связана с полом. Профанируется не только физическая, но и психическая сторона пола, профанируется эротика, сами слова любви становятся невыносимыми, их уже трудно произносить. Тут рабство пола принимает формы легкости и поверхностности. Пол ужасен в царстве обыденности, он ужасен в буржуазном мире и связан с властью денег над человеческой жизнью. Рабство пола связано с властью женского начала над человеческой жизнью. Женщина необыкновенно склонна к рабству и вместе с тем склонна порабощать. Пол в мужской природе частичен, пол в женской натуре целостен. Поэтому рабство пола в женской не означает отрицания или ослабления самой творческой жизненной энергии пола, но означает победу над рабством пола, сублимацию и трансформацию пола. Совершенная же и окончательная победа над этим рабством означает достижение андрогинной целостности, которая совсем не означает бесполости. Эротика играет огромную роль у творческих натур. Но универсализация эротики, окончательная подмена этики эротикой не благоприятна для принципа личности, для достоинства личности, для свободы духа и может быть утонченным рабством. Защита личности и свободы предполагает этическое начало, активность духа. Эротика не может быть пассивностью духа, господством душевно-телесного начала над духовным…

Самопознание: (Опыт философской автобиографии)

(Фрагмент)

Мир эсхатологии

Мне очень свойственно эсхатологическое чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света. Это связано, вероятно, не только с моим духовным типом, но и с моей психофизиологической организацией, с моей крайней нервностью, со склонностью к беспокойству, с сознанием непрочности мира, непрочности всех вещей, непрочности жизни, с моим нетерпением, которое есть и моя слабость. Мое понимание христианства всегда было эсхатологическим, и всякое другое понимание мне всегда казалось искажением и приспособлением. Это совпадает со взглядами многих научных историков христианства. С конца XIX в., начиная с Вейсса, из школы Ричля¹, возобладало эсхатологическое истолкование благой вести о Царстве Божьем. Луази – в качестве историка – защищал эсхатологическое понимание христианства. Но мой эсхатологизм имел метафизический, а не исторический источник. Близок мне был А. Швейцер, а также отчасти Блумгардт и Рагац². Эсхатологизм связан был для меня с тем, что всё мне казалось хрупким, люди – угрожаемыми смертью, всё в истории – преходящим и висящим над бездной. Я и в личной жизни склонен был ждать катастроф и еще более в исторической жизни народов. И я давно предсказывал исторические катастрофы. До Первой мировой войны, когда о ней никто еще и не думал, я утверждал наступление катастрофической эпохи. Я ясно видел, что в мире происходит не только дехристианизация, но и дегуманизация, потрясение образа человека. Понятным мне это представлялось лишь в перспективе эсхатологического христианства. У меня вообще слабо сознание длительного процесса во времени, процесса развития. Всё мне представляется не переходным, а конечным. Это во мне очень глубокое личное чувство. Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира и нет перспективы времени. В этом я очень русский мыслитель и дитя Достоевского. При этом нужно сказать, что у меня никогда не было особенной любви к Апокалипсису и не было никакой склонности к его толкованию. В апокалиптической литературе, начиная с книги Еноха, меня очень отталкивала мстительная эсхатология, резкое разделение людей на добрых и злых и жестокая расправа над злыми и неверными. Этот элемент мстительной эсхатологии очень силен в книге Еноха, он есть и в христианском Апокалипсисе, он есть у бл<аженного> Августина, у Кальвина³ и мн<огих> др<угих>. Элемент садизма занимает большое место в истории религии, он силен и в истории христианства. Его можно найти в псалмах, и он вошел в систему ортодоксального богословия. Только Ориген⁴ был вполне свободен от садического элемента, и за это он был осужден представителями ортодоксального садизма. Утверждение человечности христианства вызывает настоящую ненависть у тех многочисленных христиан, которые считают жестокость основным признаком ортодоксальности. Я иду дальше, я склонен думать, что в языке самих Евангелий есть человеческая ограниченность, есть преломленность божественного света в человеческой тьме, в жестоковыйности человека. Жестокий эсхатологический элемент исходит не от самого Иисуса Христа, он приписан Иисусу Христу теми, у кого он соответствует их природе. Судебная теория выкупа есть человеческое привнесение. Я исповедую религию духа и твердо на этом стою. В историческом откровении дух затемнен человеческой ограниченностью, и на откровение налагается печать социоморфизма. Христианство есть откровение иного, духовного мира, и оно не соединимо с законом этого мира. Поэтому эсхатологическое христианство революционно в отношении к христианскому историческому, которое приспособилось к миру и часто рабствовало у мира. Христианство аскетическое было обратной стороной христианства, приспособленного к миру. Эсхатологизм, к которому я пришел, совсем особенный и требует больших разъяснений. Он мало общего имеет с монашески-аскетической эсхатологией и во многом ей противоположен. Монашеский аскетизм был соглашательством с миром, и его эсхатологизм пассивно-послушный. Я же исповедую активно-творческий эсхатологизм, который призывает к преображению мира. Я наиболее выразил это в книгах «Дух и реальность» и «О рабстве и свободе человека». Я пришел к особого рода эсхатологической гносеологии. Эсхатология обозначает символическую объективацию трагедии сознания. Конец есть конец объективации, переход в субъективность царства свободы. Но самое эсхатологическое чувство тесно связано с вопросом о смерти.