Быть и иметь - Марсель Габриэль (книги полностью бесплатно .txt) 📗
31 июля
Можем ли мы рассматривать бытие как структурный элемент, как определение, принадлежащее или не принадлежащее к некому типу структуры? Мне кажется совершенно очевидным, что нет; именно в этом смысле у Канта были причины отрицать бытие как предикат. Но тогда нужно ли говорить, что бытие есть субъект — короче, отождествлять начало и конец бытия.
Не знаю, почему, но в этом направлении идти невозможно.
Освободиться раз и навсегда от идеи, или псевдоидеи, преломления реальности в определенной сфере; явление само преломляется, будучи реальным. Каким бы образом ни постигать идеал (в обычном смысле), невозможно представить его как преломляющую среду. Не по этой ли причине то, что я назвал бы онтологическим статусом среды, похоже, не может быть установлено? В действительности она — нечто среднее между бытием и небытием: именно здесь раскрывает полностью свое значение принцип исключенного третьего, дополненный понятием уровней, или сфер, реальности. Мы погружены в бытие, и не от нас зависит выйти из него: проще говоря, мы есть; все дело в том, чтобы узнать, каково наше положение по отношению к абсолютной реальности.
По-моему, я вчера заметил нечто важное: чистый феноменализм противоречив и даже лишен смысла, онтологическое отрицание сводится к альтернативе В, согласно которой бытие есть апейрон, — и я не настаиваю на том, что такое выражение еще требует определения. Противник онтологии назвал бы это отказом от выхода за пределы сферы конечного. Здесь нужно было бы занять решительную позицию. Я предвижу тут путаницу: распыление реальности (это существует, то существует и т. д.), боязнь приближения к непостижимому, то есть некая разновидность атомистики, включающая в качестве противоположности идеалистическое утверждение единства мышления; и необходимо глубже понять природу этого единства.
Я считаю, хотя и не могу еще показать наглядно, что, если допустить, что мышление есть в сущности переход к бытию, transitium, невозможно ограничиться раздробленным реализмом.
Говоря: "А есть, В есть и т. д., но я не могу утверждать, что существует бытие", мы, как мне кажется, говорим: "А причастно к бытию, В причастно к бытию, и т. д., но то бытие, к которому они причастны, возможно, и не существует". Очевидно, что такая гипотеза противоречит принципу тождества, поскольку она допускает, что, возможно (но это "возможно" ничего не меняет), бытия нет. Но можно ли рассматривать бытие как некое качество, например, как цвет, твердость и т. д.? Эта поверхность окрашена другая поверхность тоже; но я не могу из этого заключить, что цвет существует. Цвет проявляется как элемент некоего смешения, или, если угодно, некой, выражаясь моим языком, структуры. Это не так очевидно в отношении бытия; мы не можем предположить, чтобы нечто могло образоваться в результате смешения бытия с чем-то иным. Кажется, здесь нужно быть ближе к элеатам, чем к Платону, и сказать, что, по крайней мере, небытия нет и не может быть. Это, возможно, сводится к тому, что аристотелевско-томистское различие между категорией и трансцендентным является обоснованным и важным. Но тогда нужно признать, что сам термин "партиципация" ("соучастие") имеет двойной смысл и тем самым опасен; ибо его, использование с неизбежностью приводит к смешиванию * бытия с его предикатами или атрибутами[6].
Недоверие к онтологии возникает вследствие того, что онтолог рассматривает как некое качество и тем самым гипостазирует то, что нам кажется неподдающимся качественному определению. Поэтому кажется, что он обречен
на колебание между трюизмом (что есть, то и есть), и паралогизмом, состоящим в приписывании бытия апейрону (см. выше). Не в том ли состоит решение проблемы, чтобы установить повсеместность бытия и то, что я, возможно, не совсем удачно назвал бы имманентностью мышления в бытии и одновременно трансцендентностью бытия по отношению к мысли?
5 августа
Я еще не пришел к полной ясности в отношении того, что изложил в общих чертах в своих записях от 31-го. Утверждать имманентное присутствие мысли в бытии означает признать вместе с реалистами, что мышление относится к чему-то преходящему, к тому, что оно не может удержать в себе, не придавая ему своей истинной природы. Эта приложимость явно содержится в феноменологическом понятии Meinen или Bedeuten[7]. Конечно, для человека идеалистической формации в этом есть что-то глубоко шокирующее. Могут спросить, каким образом избежать такого собирания, как я могу воздержаться от синтеза, сразу объединяющего в себе и идею, и то, к чему она относится. Но я спросил бы, в свою очередь, не переходит ли такой синтез (если предположить, что он возможен) самих пределов дискурсивного мышления. Это игра иллюзии, против которой не лишним было бы принять меры предосторожности.
Хотелось бы посмотреть, до какой степени эти замечания могут разъяснить понятие причастности к бытию. Затруднения, которые я испытываю в этой области, возникают из постоянной для меня трудности в определении отношения между бытием и существованием. Для меня должно быть очевидным, что существование есть определенный вид бытия: нужно увидеть, что это так. Возможно, что некий объект обладает бытием, не существуя1. Я, в принципе, предполагаю, что обратное возможно лишь как игра слов. После этого я смогу, с определенными предосторожностями, рассмотреть проблему причастности к бытию на экзистенциальном примере. Все сказанное мною о невозможности смешения с очевидностью применимо и здесь: я никоим образом не могу сказать, что данный объект или данное существо, поскольку оно существует, причастно к качеству существования, и утрачивает эту причастность, когда перестает существовать.
Не является ли в своей основе ошибкой (см. записи от 17, 18 и 19 июля) То, что, смешивая"‘"мыслить" и "думать о…", я прихожу к пониманию существования, относящегося ко второму типу, как определенного качества, которое, напротив, зависит от первого. Это мне пока не очень ясно. Я думаю о какой-то вещи, о некоем существе и здесь существование связано с самим актом "мышления о…"; я думаю о них как о существующих даже тогда, когда я не признаю их существования. Но если я отделяю от них существование и думаю о нем, то, следовательно, я рассматриваю его как некую сущность, или, точнее, как некую псевдосущность. Не говорит ли это о том, что не может быть понятия существования в прямом смысле слова? И это потому, что существование есть предел, или, если хотите, граница приложимости самого мышления?
Но остается все та же трудность: хотя я определенным образом мыслю существование, то есть у меня формируется какое-то его понятие, я отрицаю саму возможность такого понятия? Антиномия.
9 авгycma
Я думаю, что мысль соотносится с бытием, как зрение — со светом. Томистская формула. Только высказываться таким образом опасно, так как это обязывает задаться вопросом, существует ли само бытие. Здесь может оказаться полезным рефлексивное движение мысли. Я мыслю, следовательно, бытие есть, ибо моя мысль нуждается в бытии; она не охватывает его аналитически, но находится в отношении к нему. Очень трудно пройти эту стадию. В известном смысле я мыслю лишь постольку, поскольку меня нет, то есть существует некий интервал между мною и бытием. Трудно только ясно увидеть, что это значит. Во всяком случае, я замечаю тесное родство между мыслью и желанием. Ясно, что в обоих случаях соответствующие роли играют предмет и существо. Всякая мысль совершает трансцендирование над непосредственным. Чистая непосредственность исключает мышление так же, как и желание. Но это возвышение над непосредственным подразумевает какую-то направленность, некую телеологию.
