Между натурализмом и религией - Хабермас Юрген (читать лучшие читаемые книги .TXT) 📗
Таким образом, процесс «определения» равенства происходит только лишь в голове наблюдающего философа. Отсутствует место коммуникативной практики участвующих граждан. Но лишь в этом месте может свершаться процесс определения того, что должно найти равное применение в качестве всеобщей нормы, в обличье демократического формирования общественного мнения и волеизъявления — как «самоопределение». После того как те, кого это касается, примут участие в дифференцировании справедливого от благого, одновременно и с точки зрения их собственного само- и миропонимания, и при условии взаимного принятия перспектив, всеобщие нормы, которые привели к общему согласию после дискурсивного учета предвосхищаемых снятий обособлений и ограничений, больше не выступают для них — прежде всего не из-за гарантирующей их равенство всеобщности — как чуждая, искажающая их индивидуальную жизнь сила.
Не требуется никакой деконструкции идеи равенства, чтобы достичь того, к чему демократическая процедура приспособлена с самого начала. Когда политический дискурс обращает взгляд на равное для всех благо, он, естественно, остается связанным с этическими суждениями, «которые индивиды высказывают в отношении важного и благого в их жизни» (S. 898). Но участники могут воспринимать норму, — например, либеральное законодательство об абортах, к воздействиям которого они со своих личных точек зрения должны относиться жестче, нежели другие граждане, — все же как правильную, если это бремя представляется им допустимым по сравнению с бременем той дискриминации, которая тем самым устраняется. Поскольку норма при знании и после взвешивания ее не-нейтральных воздействий на совокупность тех людей, которым приходится выносить ее последствия, должна легитимироваться демократическим способом, то принятые на нормативных основаниях асимметричные ограничения не меньше, чем сама норма, служат выражением принципа гражданского равенства — а не являются, к примеру, знаком его «внутренней гетерогенности».
Итак, ни разграничения, которые должны быть предприняты, принимая во внимание «нейтральность цели» (1), ни «не нейтральные воздействия» эффективно и равно распределенных прав (2) не дают оснований для «границы равенства», неотъемлемо свойственной самой идее гражданского равенства. Неизбежное «страдание индивидов, которое вызывается всяким порядком равенства вследствие его операций отграничения и его эффектов ограничения» (S. 906), невозможно доказать средствами понятийного анализа. Только чувствительный к различиям эгалитарный универсализм равных прав может удовлетворять индивидуалистическому требованию равной гарантии уязвимой цельности индивида, одновременно незаменимого и неперепутываемого в истории своей жизни.
Правда, это высказывание касается лишь тех понятийных соотношений, на которые нацелена деконструкция, а не деформированных насилием фактических отношений. Разумеется, либеральные «порядки равенства» до сих пор прикрывают вопиющую несправедливость социального неравенства. В нищенских кварталах наших городов и на опустошенных участках земли живут отверженные и «излишние», для которых равные права не обладают «равной ценностью». Под видом равенства они терпят нищенство неуверенности и безработицы, унижение бедности и плохого обеспечения, отгороженную жизнь на обочине общества, болезненное чувство ненужности, отчаяние из-за утраты — и из-за запрещенного доступа к приобретению — всех средств, которые могут быть необходимыми для изменения угнетенного положения собственными силами. Но в этих фактах не манифестируется парадоксальность, рождающаяся в самой нормативности идеи равенства. Скорее восприятие противоречия между нормативным притязанием, выдвигаемым соотношениями, и морально непристойным взглядом, которого они фактически требуют, производит когнитивные диссонансы.
От ранних социалистов и до сегодняшних антиглобалистов политический протест разгорается из-за фактов, опровергающих нормативное притязание на содержательно понимаемое равноправие. Отсюда проистекает обещание социального государства, что гарантирование равных этических свобод должно включать и шанс уметь фактически воспользоваться одинаково предоставленными правами. Граждане, не имеющие доступа к привилегированным жизненным отношениям, имеют право на компенсацию, если у них нет ни возможностей, ни ресурсов, чтобы воспользоваться своими правами согласно собственным предпочтениям и ценностным ориентациям.
Однако взгляд на противоречия между фактичностью и значением может становиться политической движущей силой самотрансформации общества лишь до тех пор, пока когнитивные диссонансы не утратят свое острие благодаря разоружающей онтологизации — посредством деконструкции, которая проецирует противоречие в нормативность как таковую. Как бы то ни было, мы должны проверить, следует ли осуществление культурных прав для представителей дискриминируемых групп, а также введение социальных прав развитию права, управляемому принципом гражданского равенства (1). Оправданием культурных прав объясняется тревожащая конкуренция между групповыми и индивидуальными правами (2), которая все-таки пробуждает парадоксальную видимость диалектического резкого перехода от равноправия к угнетению (З) [425].
(1) В новейшей юрисдикции западных наций мы встречаем многочисленные примеры коррекции неожиданно асимметричных воздействий всеобщих законов: сикху разрешается ездить на мотороллере в тюрбане или публично носить свой ритуальный кинжал; мусульманским женщинам и школьницам позволяется носить на рабочем месте или в школе «головной платок»; иудейским резникам позволено убивать скот и птицу кошерным способом и т. д. При этом кажется, будто речь идет об исключениях из общих законов (безопасности дорожного движения, защиты животных и т. д.). Но интерпретация этих решений как регулирования, предусматривающего исключения, наводит на мысль о вводящем в заблуждение представлении о диалектике идеи равенства. Фактически юрисдикция в данных случаях всего лишь делает выводы из того обстоятельства, что сикхи, мусульмане и иудеи пользуются такой же свободой религии, как и христианское большинство населения. Речь идет не о каком-то таинственном «резком переходе всеобщего в особенное», но о тривиальном случае приоритета основного права перед простыми законами или предписаниями безопасности. Как и в случае с принятым в Карлсруэ [426] решением о равноправии общества Свидетелей Иеговы (которое, после того как его признали субъектом публичного права, получило такие же привилегии, как и церкви), речь и здесь идет об осуществлении культурного равноправия обычным способом материализации права.
Положения в организационной части конституции (например, перенос компетенций самоуправления на территориальные корпорации или наделение культурных меньшинств специальными правами представительства) и мультикультурная политика по защите и содействию дискриминируемым группам (например, регулирование квот в системе образования, на рынке труда и в политике; субсидии на программы изучения языков и школьные жизнеописания; положения о рабочих языках, официальные праздники, национальные символы) представляют собой меры против эксклюзии групп с сильной собственной идентичностью. Как, между прочим, доказывает впечатляющий труд Чарлза У. Миллза [427], такие тенденции продолжаются и ниже порога формального равноправия. Вплоть до семантики телесного языка малоприметные механизмы исключения действуют в формах обхождения и образцах коммуникации повседневного общения. Конечно, «политика признания» наталкивается на структурные границы правовой среды, за пределами которой можно в лучшем случае вести речь о конформном поведении, но менталитет едва ли можно изменить. Однако фактические границы влияния той или иной среды управления, как и среды права, не следует путать с понятийными рамками мнимо противоречивой идеи равенства правового содержания.
