Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов (лучшие книги читать онлайн .txt) 📗
Между самостоятельными и производными ценностями также существуют априорные иерархические отношения. Напротив, символы ценностей служат только (всегда искусственной) квантификации ценностей, а тем самым – измерению их большей или меньшей величины — различие, которое не имеет ничего общего с высотой ценности. [195] Но здесь мы должны оставить нерешенной проблему измерения ценностей, а значит и вопрос о том, как можно говорить о «сумме счастья» и тому подобном.
5. Априорные иерархические отношения между ценностными модальностями
Наиболее важные и основополагающие из всех априорных отношений – это иерархические отношения качественных систем материальных ценностей, которые мы обозначаем как ценностные модальности. Они образуют материальное Apriori, в собственном смысле слова, и на него направлено наше усмотрение ценностей, а также основанное на усмотрении предпочтение. Его существование как раз и представляет собой самое ясное опровержение кантовского формализма. Окончательное и высшее подразделение ценностных качеств, которые предполагаются в этих сущностных отношениях, должно быть столь же независимым от всех фактически наличных благ и от всех особенностей организации чувствующих ценности природ, как и иерархия, существующая между модальностями.
В нижеследующем я намереваюсь не проводить подробный анализ и обоснование этих качественных систем и законов их предпочтения, но собираюсь лишь выделить некоторые примеры для прояснения вида априорной иерархии ценностей:
1. Прежде всего, в качестве четко отграниченной модальности выделяется ценностный ряд приятного и неприятного (уже Аристотель указывает на него в своем разделении [hdú, cr®simon и kalón). Ей соответствует функция чувственного чувства (sinnliches Fühlen) (и его модусы – наслаждение и страдание); с другой стороны, ей соответствуют состояния чувства, называемые «чувствами ощущений», т. е. чувственные удовольствие и боль. В ее пределах (как и в пределах любой модальности), таким образом, существуют ценность предмета, ценность функции и ценность состояния.
Весь этот ценностный ряд «относителен» к существу, обладающему некой чувственной природой вообще; но он отнюдь не относителен к некоторой особенной организации этой природы, например, к организации человека; он не относителен к определенным вещам и процессам реального мира, которые являются «приятными» или «неприятными» для некоторого существа, обладающего определенной организацией. Хотя один и тот же процесс для одного человека может быть приятен, а для другого неприятен (соответственно, и для различных животных), само различие ценностей «приятно-неприятно» остается абсолютным, и оно очевидно даже до познания этих вещей.
То, что приятное предпочитается неприятному (ceteris paribus), также не является положением, обоснованным наблюдением и индукцией. Оно покоится на сущности этих ценностей и па сущности чувственного чувства. Если бы какой-то путешественник, историк или зоолог описал некий вид животных или людей, в пределах которого предпочтение было бы обратным, то мы вполне могли бы «а priori» не доверять этому описанию. Мы бы сказали: это исключено; возможно, эти существа чувствуют как приятное и неприятное нечто другое, чем мы; они не просто предпочитают приятное приятному, для них, должно быть, существует некоторая (возможно, неизвестная нам), ценность такой модальности, которая «выше», чем модальность этой ступени, и когда они предпочитают» эту ценность, они просто «терпят» неприятное; или же мы сталкиваемся с каким-то извращением желания, в силу которого в их переживании вредные для жизни вещи выступают «как приятные» и т. д. Как и все эти связи, та связь, которую выражает наше положение, одновременно является законом понимания чужих жизненных проявлений и конкретных, например, исторических, оценок (как, впрочем, и собственных, например, данных в воспоминании); и поэтому она выступает как предпосылка во всех наблюдениях и индукциях. Например, она «априорна» по отношению ко всякому этнологическому опыту.
Это положение и факт, который оно описывает, не могут получить дальнейшего «объяснения» и со стороны теории развития. Так, например, нет ни малейшего смысла в утверждении, будто эти ценности (и закон их предпочтения) «возникли» как знаки тех двигательных комбинаций, которые оказались целесообразны для индивида или для вида в целом. Ведь таким образом может быть объяснена только связь сопутствующих чувственных состояний и определенных, исходящих от вещей, импульсов действия – а не сами ценности и не закон их предпочтения; его значимость независима от любых организаций.
Самостоятельным ценностям приятного и неприятного соответствуют особые группы производных ценностей (технические [196] и символические ценности), которые мы здесь не можем обсуждать более подробно.
2. В качестве второй ценностной модальности выделяется совокупность ценностей витального чувства. Предметные ценности в пределах этой модальности – если это самостоятельные ценности – это все те качества, которые охватывает противоположность «благородного» и «низкого» (или же «доброго» – с тем особым оттенком этого выражения, когда оно приближается к «порядочному» и противопоставляется уже не «злому», но «дурному»). [197] Производными от них являются все те ценности, которые относятся к сфере значений «благополучия» и «благосостояния», [198] и которые подчинены [ценностям] благородного и неблагородного; как состояния, сюда же относятся все модусы чувства жизни (например, чувство «подъема» и «спада» в жизни, чувство здоровья и болезни, чувство старости и смерти, чувства слабости и силы и т. д.); как ответные реакции, проявляющиеся в чувствах, – например, радость и печаль (определенного рода); как инстинктивные ответные реакции – «мужество» и «страх», импульс мести, гнев и т. д. Здесь невозможно также намекнуть на чрезвычайное богатство этих ценностных качеств и их коррелятов.
Витальные ценности представляют собой совершенно самостоятельную ценностную модальность и никак не могут быть «сведены» ни к ценностям приятного и неприятного, ни к духовным ценностям. Непонимание этого факта мы считаем основным, недостатком, прежних этических учений. Кант также негласно предполагает, что они могут быть сведены к чисто гедонистическим ценностям, когда утверждает, что все ценности можно разделить на «добро-зло» и «приятное-неприятное». [199] Но это невозможно даже для «ценностей благополучия», не говоря уже о самостоятельной витальной ценности благородства.
Но последним основанием непризнания своеобразия этой модальности является непонимание того факта, что «жизнь» – это подлинная сущность, а не «эмпирическое родовое понятие», которое только объединяет «общие признаки» всех земных организмов. Но здесь я не могу останавливаться на этом.
3. От ценностей жизни в качестве нового модального единства отделяется область «духовных ценностей». Уже в способе своей данности они обнаруживают своеобразную отделенность и независимость по отношению ко всей сфере телесности и окружающего мира и проявляют себя как некоторое единство также и в том, что существует явная очевидность того, что мы «должны» принести жизненные ценности им в жертву. Акты и функции, в которых мы их постигаем, суть функции духовных чувств и акты духовного предпочтения, любви и ненависти, которые отделяют себя от витальных функций и актов, имеющих те же названия, как чисто феноменологически, так и благодаря обладанию собственной закономерностью (которая не может быть редуцирована к какой-то «биологической» закономерности).
