От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз (мир бесплатных книг txt) 📗
1 W, 11, S. 46; S, р. 19 [25: 72].
2 W, 11,S. 40; S, p. 14 [25: 68].
256
Следует, однако, отметить, что одной из важных причин настойчивости Гегеля в вопросе о том, что всемирная история имеет дело с государствами, является то, что, по его мнению, национальный дух существует для себя (т.е. сознавая себя) только в государстве и через него. Поэтому те народы, которые не конституируют национальных государств, практически исключены из рассмотрения во всемирной истории. Ибо эти народные духи неявны: они не существуют "для себя".
Итак, всякий национальный дух, воплощенный в государстве, является фазой или моментом жизни Weltgeist. Действительно, этот мировой дух на деле является результатом совместной игры национальных духов. Они, так сказать, есть моменты его актуализации. Национальные духи ограниченны, конечны, "и их судьба и деяния в их отношениях друг к другу раскрывают диалектику конечности этих духов. Из этой диалектики возникает всеобщий дух, безграничный мировой дух, выносящий свой приговор - и он является высшим конечным национальным духам. Он делает это во всемирной истории, которая являет собой всемирный суд" [1]. Приговор нациям, по Гегелю, внутренне присущ истории. Фактическая судьба каждой нации определяет ее приговор.
Итак, в своем продвижении в направлении полного и отчетливого самосознания дух принимает форму ограниченных и односторонних самопроявлений, множества национальных духов. И Гегель допускает, что в любую данную эпоху развитие мирового духа своим специфическим способом представляет какая-то одна нация. "Этот народ является главенствующим народом данной эпохи всемирной истории - и часы его могут пробить только один раз" [2]. Его национальный дух развивается, достигает своего зенита, а затем приходит в упадок, после чего нация отправляется на задворки исторической сцены. Гегель, несомненно, имеет в виду тот путь, который прошла, скажем, Испания, которая выросла в великую империю со своей спецификой и культурой, а затем пришла в упадок. Но он безоговорочно принимает тот тезис, что нация не может занимать центрального места на сцене более одного раза. И это допущение, возможно, спорно, если, конечно, мы не решим сделать его необходимо истинным, утверждая, что нация, переживающая второй период своей исключительной значимости, в действительности является другой нацией с другим духом. В любом случае желание Гегеля отыскать для каждой эпохи особую всемирно-историческую нацию сузило его концепцию истории.
1 W, 7, S. 446; R, 340 [24: 369].
2 W, 7, S. 449; R, 347 [24: 372].
257
Говорить так - не значит, однако, отрицать, что в своих лекциях по философии истории Гегель охватывает широкий материал. Поскольку он имеет дело со всемирной историей, очевидно, что так и должно быть. Первая часть его работы посвящена Восточному миру, включая Китай, Индию, Персию, Малую Азию, Палестину и Египет. Во второй части он говорит о Греческом мире, в третьей - о Романском, включая подъем христианства до положения исторической силы (eine geschichtliche Macht). Четвертая часть посвящена тому, что Гегель называет Германским миром. Этот период покрывает промежуток времени от Византийской империи до Французской революции и наполеоновских войн включительно. В этой четвертой части он кратко рассматривает и ислам.
Восточные люди, по Гегелю, не знали, что человек как таковой свободен. И в отсутствие этого знания они не были свободными. Они знали только, что свободен один человек, деспот. "Но именно по этой причине такая свобода только произвол, дикость или грубая страсть - или мягкость и смирение страстей, которое само является лишь случайностью природы или произволом. Этот один поэтому - только деспот, он не свободный человек, подлинное человеческое существо" [1].
1 W, 11, S. 45; S, р. 18 [25: 71].
Сознание свободы возникает в Греко-романском мире. Но греки и римляне классических времен знали лишь, что некоторые свободны, а именно свободные люди в противоположность рабам. Даже Платон и Аристотель иллюстрируют эту неадекватную стадию роста осознания свободы.
Гегель считает, что осознанного понимания того, что человек как таковой свободен, впервые достигли "Германские" народы под влиянием христианства. Но хотя этот принцип был признан с самого начала христианства, из этого не следует, что он сразу нашел выражение в законах, правлении, политической организации и институтах. Это осознание свободы духа вначале возникло в религии, но нужен был долгий процесс развития, чтобы оно достигло полного практического признания в качестве основополагающего принципа государства. И этот процесс развития изучается историей. Внутреннее сознание свободы духа должно было отчетливо объективировать себя, и здесь Гегель приписывает ведущую роль так называемым Германским народам.
258
Мы видели, что единицами, получающими преимущественное рассмотрение во всемирной истории, являются национальные государства. Хорошо известен, однако, тот факт, что Гегель подчеркивает роль, как он их называет, всемирно-исторических личностей (die weltgeschichtlichen Individuen), таких людей, как Александр Великий, Юлий Цезарь и Наполеон. И может показаться, что это втягивает его в некое противоречие. Однако национальные духи и возникающий из их диалектики мировой дух существуют, живут и действуют только в людях и через людей. И точка зрения Гегеля состоит в том, что мировой дух явным образом использовал некоторых индивидов в качестве своих инструментов. Говоря теологическим языком, они были специальными средствами божественного провидения. Конечно, у них были свои субъективные страсти и частные мотивы. Скажем, Наполеона в значительной степени вела личная амбициозность и мания величия. Но хотя частные мотивы Цезаря или Наполеона, осознанные и неосознанные, и любопытны биографу и психологу, они не столь важны и уместны для философа истории, интересующегося тем, что совершили такие люди в качестве средств мирового духа. Гегель замечает, что ничто великое в этом мире не совершается бесстрастно. Но страсти великих исторических личностей используются в качестве инструментов мировым духом и представляют собой "хитрость разума". Какими бы мотивами ни руководствовался Юлий Цезарь при пересечении Рубикона, его поступок имел историческое значение, которое, возможно, далеко выходило за рамки его понимания. Какими бы ни были его личные интересы, мировой разум или дух своей "хитростью" использовал эти интересы для превращения республики в империю и приведения римской культуры и духа на вершину их развития.
Если мы абстрагируемся от всей спорной метафизики, то очевидно, что Гегель говорит нечто весьма разумное. Безусловно, не является абсурдным утверждение, что историка, к примеру, больше интересует или должно больше интересовать действительно сделанное Сталиным для России, чем психология этого несимпатичного тирана. Гегелевский телеологический взгляд на историю подразумевает вдобавок, конечно, еще и то, что Сталин совершил то, что должно было быть совершено и что российский диктатор, со всеми его неприятными чертами, являлся инструментом в руках мирового духа [1].
1 Ответ Гегеля на критику всякого теологически настроенного критика состоит в том, что теория хитрости разума соответствует христианству. Ведь христианство утверждает, что Бог извлекает добро из зла, используя, к примеру, предательство Иудой Христа для завершения Искупления.
12
Ввиду уже несколько необычной длины этой главы я не хочу ни повторять, ни расширять общие замечания о философии истории, сделанные мной в предыдущем томе [1]. Но возможно, не будут неуместными один-два комментария по поводу гегелевской концепции всемирной истории.
1 См. vol. 6, р. 422-427.
Во-первых, если история - это разумный процесс, в смысле того, что он телеологический процесс, движение по направлению к цели, определенной скорее природой Абсолюта, нежели человеческим выбором, то может показаться, что все, что происходит, оправдано самим фактом того, что оно происходит. И если мировая история сама является высшим судом, судом наций, то может показаться, что из этого следует, что право за силой. К примеру, если одной нации удается подчинить другую, то кажется, что ее дело оправдано его успехом.
