Великое восстановление наук, Новый Органон - Бэкон Фрэнсис (электронные книги без регистрации .TXT) 📗
Пока же Телезио, неизменно запутываясь, силится объяснить нам, как произошел разрыв между его первоначально неотделимыми друг от друга качествами, а именно между теплом, светом, разреженностью и подвижностью, а также между четырьмя противоположными качествами, -- разрыв, который фактически имеет место в телах. Ибо мы наблюдаем, что некоторые тела бывают горячими или чрезвычайно приспособленными для тепла и одновременно чрезвычайно плотными, неподвижными и темными, другие же бывают разреженными, подвижными, светлыми или белыми, однако холодными. То же самое повторяется с другими качествами, а именно что какое-нибудь одно из них пребывает в теле, между тем как остальные качества этого тела с ним не согласуются; с другой стороны, иные участвуют в двух из этих природ без других двух. В результате мы имеем огромное разнообразие сочетаний и комбинаций. В этой части Телезио не очень удачно выпутывается из своих затруднений и ведет себя так, как ведут себя его противники, которые, составив себе мнение до ознакомления с вопросом, при переходе к частностям насилуют свой собственный ум и реальную природу, и безжалостно искажают и извращают и то и другое, и тем не менее шествуют уверенно и (если им верить) победоносно и тем или другим путем ухитряются еще привести многое в свое оправдание. В конце своего рассуждения Телезио, однако, в отчаянии отказывается от своей попытки объяснения и ограничивается пожеланиями, говоря, что, хотя можно грубо и суммарно установить и определить силу и количество тепла, и предрасположенность материи, тем не менее установление их точных отношений, а также детальное выяснение их способов действия превышают возможности человеческого познания. Впрочем, дело, по его мнению, обстоит так, что (если можно говорить, что из двух невозможностей одна меньше, чем другая) разнообразие свойств материи может быть лучше определено, чем сила и степени тепла, и тем не менее именно в этих последних (если бы нам дано было проникнуть в них) кроется предел и кульминация человеческого знания и могущества. Однако, признавшись в своем отчаянном положении, Телезио тем не менее не прекращает своих обетов и молитв. Ибо он говорит: "Далее, нельзя спрашивать о том, какое тепло и сколько, т. е. какая сила его и какое количество, может превратить какую именно часть земли или какие реальные существа и во что, так как это, как мне кажется, недоступно человеческому познанию. Ибо как можно, так сказать, делить по степеням силу тепла или само тепло, или иметь ясное представление о массе и количестве материи, в которую это тепло влито, или приурочить к определенной силе и определенному количеству тепла определенное количество и качество и определенные действия материи, или, наоборот, к определенному количеству и определенным действиям материи определенное количество тепла? Если бы люди, имеющие досуг и обладающие более ясным умом и всеми средствами, необходимыми для спокойного исследования природы вещей, могли бы найти решение всех этих вопросов, то такие люди не только оказались бы всезнающими, но и почти всемогущими"[12]. Здесь Телезио поступает несколько более честно, чем его противники, обычно объявляющие абсолютно недоступным для всякого искусства все то, что им самим не удалось достигнуть с помощью их искусства, ибо в этом случае они сами и вершат, и судят.
Нам еще остается рассмотреть третье положение Телезио, именно о способе действия (subactio). Здесь Телезио устанавливает три положения. Первое -то, которого я уже раньше мимоходом коснулся, а именно что нельзя установить никаких признаков (как это делает учение перипатетиков), по которым вещи как бы находились в согласии между собой и действовали бы сообща. Ибо всякое рождение естественного тела, а следовательно, и всякое изменение в нем совершаются путем победы и господства одного фактора над другим, а не путем союза и соглашения между ними, и это положение не ново, ибо уже Аристотель замечает относительно учения Эмпедокла[13], что хотя Эмпедокл установил в качестве активных начал вещей раздор и дружбу, однако в своих объяснениях причин он обычно использует раздор, как бы зачеркивая другое начало. Второе положение заключается в том, что тепло своим собственным действием непрерывно превращает сущее в жидкость и что ни сухость не связана с теплом, ни влажность -- с холодом. Ибо утончать означает то же, что обращать в жидкость, и все, что является наиболее разреженным, является одновременно и наиболее жидким, понимая под жидкостью то, что податливо, что распадается на части и снова восстанавливается с наибольшей легкостью и с большим трудом может быть ограничено и удержано в определенных пределах. Всеми этими качествами обладает в большей степени огонь, чем воздух, который перипатетики считали наиболее жидким. Поэтому тепло всегда притягивает, пополняет, расширяет и рождает влагу; наоборот, благодаря холоду все ссыхается, сращивается и твердеет. И тут же замечает, что Аристотель обнаруживает недостаток наблюдательности и недостаток последовательности, а также деспотизм и своеволие в отношении опыта, так как он связывает тепло с сухостью. Ибо если тепло иногда и сушит предметы, то это случайное явление, а именно: в теле, состоящем из разнородных частей, из которых некоторые более грубы, а другие более тонки, тепло притягивает и заставляет истекать более тонкую часть, в силу чего грубая часть больше уплотняется и стягивается, и тем не менее если эту грубую часть подвергнуть действию более сильного тепла, то она сама превратится в жидкость, что хорошо явствует из примера кирпичей. Ибо в первую очередь умеренное тепло заставляет глину благодаря испарению наиболее ее тонкой части превратиться в кирпич, но более сильное тепло расплавляет эту кирпичную субстанцию в стекло. Эти два положения могут быть рассматриваемы как опровержение заблуждений. Третье же положение ясно утверждает, мало того, точно различает способы действия. Эти способы бывают двоякого рода -- отталкивание и превращение, причем каждый из этих способов осуществляется в зависимости от силы тепла и предрасположенности материи. И тут, по-видимому, могут быть установлены два закона. Первый закон заключается в том, что когда тепло и холод сталкиваются в больших количествах и как бы регулярными армиями, то происходит отталкивание. Ибо предметы выбиваются тогда, точно армии, из их позиций и изгоняются с их мест. Но если сталкиваются небольшие количества, тогда происходит превращение[14], ибо сущности в этом случае разрушаются и, скорее, меняют свою природу, чем свое место. Примечательный и яркий пример этого мы наблюдаем в верхних областях воздуха, в которых холоднее, чем на Земле, несмотря на то что они расположены ближе к Солнцу. Ибо в местах, расположенных ближе к источнику тепла, это тепло, сосредоточив все свои силы, отталкивает и сбрасывает всю силу поднявшегося с Земли холода, препятствуя его приближению; и возможно, что по аналогичной же причине в глубинах Земли теплота интенсивнее, чем на ее поверхности, ибо по мере приближения к месту источника холода холод, собравшись с силами, с большой стремительностью отбрасывает и прогоняет тепло, а частью обращает в свою пользу. Второй закон заключается в том, что в открытом месте действует отталкивание, в замкнутом -- преобразование. Лучшим доказательством этого является тот факт, что в закрытых сосудах, в которых разреженное тело (которое мы обыкновенно называем спиртом) не находит выхода, совершаются глубокие и радикальные преобразования и брожения в телах. Но то же самое происходит в телах, которые в силу сжатости своих частей сами представляют собой как бы закрытый сосуд. Таковы взгляды Телезио, а может быть, и Парменида относительно начал вещей, за исключением того, что Телезио прибавил кое-что свое относительно пассивной материи, будучи введен в этом отношении в заблуждение мнениями перипатетиков.
То, что говорит Телезио, было бы естественно для человека, удаленного от природы вместе со всеми механическими искусствами, которые пытают (vexant) материю, и просто наблюдающего строение мира. Ибо его философия представляется чем-то вроде пасторальной философия, наблюдающей мир спокойно и благодушно. О системе мира он говорит достаточно хорошо, но о началах -- в высшей степени неудачно. Мало того, в самой его системе имеется большое недоразумение, а именно: он конструирует такую систему, которая может казаться вечной, не предполагая хаоса или каких-либо изменений в великом схематизме. Ибо всякая философия -- будь то философия Телезио, или перипатетиков, или любая другая, которая строит в этом духе систему мира, настолько уравновешенную и прочную, что может быть отброшена мысль о ее возникновении из хаоса, -- всякая такая философия кажется легковесной и является плодом душевной ограниченности. В самом деле, тот, кто философствует в соответствии с чувственным опытом, будет утверждать вечность материи, но отрицать вечность мира (как мы его созерцаем); и таково было воззрение как древней мудрости, так и того мыслителя, который наиболее близко подошел к ней, именно Демокрита. О том же свидетельствует и Священное писание, с той лишь разницей, что последние представляют и материю как созданную Богом, первые же считают ее существующей изначально. Ибо в отношении этого вопроса имеются, очевидно, три положения, о которых мы знаем на основании веры. Во-первых, что материя создана из ничего. Во-вторых, что образование системы мира произошло по слову Всемогущего, а не так, что будто материя сама развилась из хаоса до настоящего схематизма. В-третьих, что этот схематизм (до грехопадения) был наилучшим из тех, которые материя (как она была создана) была способна принять. Но указанные философы не смогли возвыситься до такого рода положений. Творение из ничего они отвергают, а относительно существующего схематизма мира они полагают, что он развился из многих окольных и подготовительных процессов материи; насчет же того, чтобы она была лучшей из возможных, они мало беспокоятся, так как мы видим, что они считают ее тленной и изменчивой. Поэтому в этих вопросах мы должны отстаивать веру и ее незыблемые положения. А вопрос о том, могла ли эта сотворенная материя при той силе, которая была в нее вложена, сложиться и оформиться в течение долгих веков в это совершенное устройство (как она это сделала сразу, без всяких околичностей по велению слова Божия), является, пожалуй, праздным вопросом. Ибо воспроизведение времени является в такой же мере чудом и делом всемогущего, как и оформление сущего. Божественной природе, очевидно, было угодно запечатлеть себя в этих двух формах эманации своего всемогущества, проявленного, во-первых, в бесконечной власти над бытием и материей, именно в сотворении бытия из ничего, во-вторых, во власти над движением и временем, именно в предварении порядка природы и ускорении процесса бытия. Но эти вопросы относятся к мифу о Небе, где мы более подробно остановимся на том, чего мы теперь касаемся лишь слегка.
