Рождение античной философии и начало антропологической проблематики - Драч Геннадий Владимирович
В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, объединяющего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя. Парменид не преодолевает установку архаического мышления, которую Бронислав Малиновский сформулировал следующим образом: "неназванное не существует и начинает существовать будучи названным".
Не случайно проблема субстанциональности бытия разрабатывается в рамках вопроса о душе - thymos, который охватывает область устремлений поэта. А ведь thymos - это и жизненное дыхание, и сознание, и желание, и, наконец, образ мыслей. И залегающие в глубине thymos слова-логосы и характеризуют состояние человека. Уже отмечаемая ранее особенность выражения внутреннего состояния в терминах знания: мужество Ахилла у Гомера характеризуется сообщением о том, что он "о свирепствах лишь мыслит".
В исследовательской литературе достаточно подробно проанализированы онтологические аспекты учения Парменида. Но ход рассуждения, задаваемый Проэмием, располагается одновременно в плос
268
кости выяснения вопроса о познавательных функциях души (поэт путешествует на колеснице - позднейший образ души, следующей по пути Солнца), о логических нормах мышления. Отчетливая постановка этой проблемы обнаруживается тогда, когда вопрос о душе как жизненном начале превращается в вопрос о душе как мыслительном начале (двойственная природа души у Парменида, чувства и разум, и разум как управляющее начало). При этом, конечно, не преодолевается традиционное, существующее в массовом, по преимуществу мифологическом, сознании, отождествление слова и вещи, имени и обозначаемого, и т.д. Но весь мир логической и онтологической реальности у Парменида - это реформированный (рассмотренный под углом субстантивации и противопоставления истинного и неистинного) мир существующего "по установлению", превращающийся в результате проведенной операции в мир существования слов (имен) и дел "по природе".
Парменид специально и первым в античной философии обосновывает путь (особый метод) к познанию истины. Суть метода состоит в том, что это движение от тьмы к свету, путь разума. Разумное познание уже в прологе поэмы противопоставляется чувственному. Важно, что на этом пути и человеческие слова, "logoi" - это не обоснования истины, а способ уговаривания, лесть. Логос у Парменида теряет свой первоначальный статус разумного основания мира, включающего и человеческий разум. У Гераклита логос - это частица мироздания. Наличие у человека субъективного логоса делает его по природе разумным. Учение Гераклита о логосе - это часть его учения о космосе. Огненный логос - это разумный огонь, который наличествует и в человеческой душе, а пьяный муж неразумен, поскольку психея его влажна. Соответственно, Гераклит говорил о том, что он "всему предпочитает то, что можно увидеть и услышать".
Парменид же осторожно относится к чувственному познанию. И человеческие слова оказываются наполненными не светом разума, а содержанием человеческих желаний и устремлений. Их предназначение - уговаривать, чествовать и даже хранить обман. У Парменида происходит отказ от субстанционализапии логоса как центрального понятия бытия и мышления. На смену ему приходит понятие разума, noys. Разум, истина, убеждение сливаются в единый комплекс доказательства, который и обеспечивает движение по пути истины.
Тем не менее заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком. Сняв вопрос о самодостаточности логоса и его самодостоверности и обосновывая вопрос о правомерности и справедливости высказываемых положенй, Парменид перенес проблему логоса из сферы космически-онтологи
269
ческой в сферу логическую и, собственно говоря, первым открыл эту сферу, декларируя приоритеты истинного доказательства. Другое дело, что само познание продолжает индуцироваться творческим воображением, пафосом, тем, что неоднократно позже рассматривалось как дар муз и вдохновения, символизируемое образом крылатого коня Пегаса. На этом пути ключевым выступает у Парменида образ Дике, претерпевший значительную эволюцию в раннегреческой философии.
Проблема Дике возвращает нас к политической и юридической аргументации и к истокам метода Парменида. Проведем небольшой экскурс, чтобы подробнее проследить этот процесс. Милетские натурфилософы еще используют генетическую модель порождения мира, но уже у Анаксимандра дике (dike) - не космическая персонификация, а социальная и одновременно космическая справедливость, которая обеспечивает устойчивость во взаимоотношениях вещей, пресекает возможные нарушения космической меры и гармонии. Рассмотрение взаимодействия вещей проводится Анаксимандром в рамках обезличенного "справедливого возмездия по определенному порядку времени", что, как показал Йегер, взято из правовой практики послесолоновской Греции [1]. Не меньшую роль Дике отводит Парменид, у которого истинно сущее подчиняется ей. В то же время норма, в соответствии с которой существует "единое" Парменида, выражается обезличенной dike как "нормой правильности сущего и мыслимого".
Истинное бытие и может быть познано истинным образом в соответствии с тем, что "одно и то же мысль и то, на что она устремляется". Разграничение "мира истины" и "мира мнения" имело глубокий историко-философский смысл. "Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием... Это было открытием разума в истории европейской и мировой философский, в истории теоретического мышления вообще" [2]. В то же время взлет отвлеченного мышления, наблюдаемый у Парменида, имеет связь с осмыслением агонистики, борьбы, происходящей в Элее. Ведь норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы, стремящиеся доказать истину, следующие истинным полисным нормам и интересам; ораторы, стремя
270
щиеся "зарезать" противника, не знающие истинных полисных норм. Вопрос состоит в том, есть ли они и как это доказать; здесь вполне уместной оказывается философская рефлексия об истине и бытии.
1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. S. 47-48.
2 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 237.
Давно замечено, что центральной фигурой основной части поэмы, как и в "Прологе", остается богиня Дике. Именно она открывает проезд к истокам Вселенной, в царство вечной Истины. И все же богиня Дике исполняет лишь служебную роль, поскольку истину провозглашает безымянная Богиня, которая встречает юношу и сообщает ему истинное слово, которое передавалось обычно в момент инициаций. Богиня же Дике остается в прежнем мире, где юношу сопровождали бессмертные Девы, где господствует мнение смертных, где нет истинной веры и где богиня Дике остается не только держательницей ключей от Вселенной, но и многоразящей, наказывающей людей за отступление от справедливости, такой, какой она и была у Гесиода. Безымянная же Богиня призывает юношу отказаться от этого мира и вступить на путь истины, где нет многозначащих слов, а есть единое слово, где господствует Право - пожалуй, единственное, что в человеческом мире продолжает оставаться божественным (Themis).
В то же время в человеческом мире господствует dike (справедливость) как норма, обычай. Другое дело, что эта норма долженствования, соответствия слов и дел, не выполнима простыми смертными. Здесь уже не богиня Дике ответственна за поведение человека, не она корректирует человеческие деяния, а сам человек, опираясь на собственный разум. Отсюда два разных мира, и между ними ворота, ворота выбора и познания. Мы видим, что один и тот же мир показан с разных сторон: слова Богини доказывают, что нет восстанавливаемого на пути истины единого мира, а имеется только изначально целостный мир владений ночи (мир чувственного и земного поведения), который покидают, цель же поездки - владения Света, Солнца и Правды. В поэме одни и те же вещи оказываются в различном освещении, они как будто умножены. И это умножение некоторые исследователи рассматривают как архаическое повторение, встречающееся в гомеровском эпосе.
