История философии - XX век - Коплстон Фредерик Чарлз (книги бесплатно без TXT) 📗
b) Формы не дают нам ничего и для познания вещей. «Они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах)»12. Это высказывание свидетельствует о том, что Аристотель стремился познать видимый мир, в то время как Платона вещи этого мира интересовали не сами по себе, а как ступеньки лестницы, ведущей к Формам. Хотя, познавая Типы, которые воплощаются в явлениях, мы можем, будучи действующей причиной, сделать так, чтобы воплощение было как можно ближе к идеалу. Платон придавал этому очень большое значение. Например, зная, каким должно быть идеальное государство, и понимая, что существующие государства – всего лишь более или менее отдаленное приближение к нему, мы можем постараться приблизить наше государство к идеалу, поскольку знаем, к чему надо стремиться.
c) Формы не могут объяснить причин движения вещей. Даже если вещи существуют благодаря Формам, последние не являются причиной их движения, а также их возникновения и исчезновения. «Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое значение имеют эйдосы для чувственных вещей – как для вечных, так и для возникающих и преходящих»13. Формы неподвижны, и если объекты этого мира – копии Форм, то они тоже должны быть неподвижными, а если они движутся, то в чем источник их движения?
Здесь Аристотель не совсем справедлив к Платону, поскольку тот и сам прекрасно понимал, что Формы не являются причинами движения, и именно поэтому и ввел концепцию Демиурга. Последнего можно считать мифологической фигурой, но, как бы то ни было, Платон никогда не думал, что Формы порождают движение, и потому попытался объяснить изменения, происходящие в мире, другими причинами.
d) Предполагалось, что Формы помогут дать объяснение чувственным объектам. Но тогда они сами должны быть чувственными – идеальный человек должен быть тогда доступен восприятию, как, например, Сократ. Формы должны быть похожими на антропоморфных богов, которые ничем не отличались бы от людей, а только обладали бессмертием, поэтому и Формы будут «вечными чувственными вещами»14.
Этот аргумент весьма неубедителен. Если считать идеального человека копией конкретного в идеальном плане, то есть в том смысле, который мы обычно вкладываем в слово «идеальный», иными словами, человеком, достигшим во всем совершенства, тогда, конечно, идеальный человек будет чувственно воспринимаемым. Но разве Платон понимал идеальное в таком смысле? Даже если он иногда и употреблял фразы, которые можно бы понять в подобном смысле, такой экстравагантный взгляд вовсе не отражает сути теории Форм Платона. Формы – это сущностные понятия или идеальные типы, поэтому сущностное понятие Человека конечно же включает в себя упоминание о том, что он имеет, к примеру, тело, однако отсюда вовсе не следует, что Форма сама по себе должна быть телесной; более того, когда мы утверждаем, что слова «идеальный человек» означают Идею человека, мы тем самым подразумеваем, что она не имеет тела и не воспринимается чувствами. И разве может кто-нибудь предположить, что поздние платоники, считавшие, что идеальный человек существует в Божественном Уме, располагали там действительно конкретного человека?
Подобный аргумент мог появиться лишь в полемическом задоре, это был выпад против Платона, который вряд ли можно чем-то оправдать. Он довольно сильно искажает суть теории Форм, и такую интерпретацию совершенно немыслимо приписывать Платону.
iii) Теория Форм или Идей – это теория невозможного.
а) «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?»15 Формы содержат сущность и внутреннюю реальность чувственных объектов, но как могут объекты, существующие отдельно от вещей, включать в себя их сущность? В любом случае, какая между ними существует связь? Платон попытался объяснить эту связь с помощью таких понятий, как «причастность» или «имитация», но Аристотель метко замечает: «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими метафорами»16.
Это критическое высказывание можно было бы считать очень серьезным, если бы отдельное существование Форм и объектов означало бы их пространственное разделение. Но разве обязательно думать, что Формы существуют в одном месте, а чувственные объекты – в другом? Может быть, разделение означает независимость? Если считать Формы сущностями или Идеями, то их раздельное существование в пространстве, понимаемое буквально, становится совершенно невозможным. По-видимому, здесь Аристотель отталкивается от своей собственной теории, согласно которой Форма – это имманентная сущность чувственного объекта. Он утверждает, что причастность не может ничего обозначать, кроме наличия реальной имманентной Формы, образующей совместно с материей сам объект. Платон не признавал такой взгляд на Форму. Аристотель был прав, указывая на противоречие в теории Платона; но, отрицая Платоновы Формы как образцы для подражания, он обнажил противоречия своей собственной теории – отсутствие реального трансцендентального основания закрепленности сущности.
b) «Вместе с тем все остальное не может происходить из Форм ни в одном из обычных значений «из»17. Здесь Аристотель снова затрагивает вопрос отношения Форма к тому, чьими Формами они являются, и именно в связи с этим он называет объяснения Платона всего лишь поэтической метафорой. Это, конечно, одно из самых слабых мест теории Платона, и он сам понимал неубедительность своего объяснения. Мы не можем сказать, что Платону удалось удовлетворительно объяснить, какое значение вкладывал он в свои метафоры и каким образом на самом деле связаны Формы с чувственными объектами. Однако очень странно, что Аристотель, критикуя теорию Платона в «Метафизике», совсем не упоминает Демиурга. Вероятно, это было сделано потому, что сам Аристотель первопричиной движения в мире считал конечную цель, и потому понятие о внеземной действующей причине было для него совершенно неприемлемым.
c) Формы Платона – это индивидуальные объекты, подобные тем, чьими формами они являются, тогда как они должны быть не индивидуальными, а универсальными. Идеальный человек, к примеру, – это конкретный человек вроде Сократа. Далее, из предположения о том, что раз существует множество объектов, имеющих общее название, то должен быть и вечный образец или Форма, вытекает, что мы должны признать существование «третьего человека» (человека-самого-по-себе), которого имитирует не только Сократ, но и идеальный человек. Причиной этого является то, что Сократ и идеальный человек сходны по своей природе, поэтому должен существовать универсальный образец для них обоих. Но если это так, то можно продолжать до бесконечности18.
Это критическое замечание можно было бы признать справедливым, если бы Платон считал Формы вещами. Но разве это так? Он думал, что они являются сущностными понятиями и потому не превращаются в индивидуальные объекты в том смысле, в каком, например, Сократ является индивидуальным объектом. Конечно, Формы – это индивидуальные понятия, но мы имеем свидетельства того, что Платон пытался систематизировать свой мир понятий или Идей. Он рассматривал их как составные части одной разветвленной системы – или рациональной структуры мира, как мы сказали бы сейчас, – которую наш мир, образно говоря, стремится воплотить целиком, но не может этого сделать из-за случайных факторов, неизбежно присутствующих во всех материальных вещах. (Здесь уместно вспомнить гегелевскую доктрину универсальных категорий в ее отношении к случайным объектам Природы.)
iv) Доводы против теории, что Формы – это числа.
a) Вряд ли необходимо вдаваться в подробности Аристотелевой критики теории Форм как чисел, поскольку с самого начала было ясно, что она неудачна. Как заметил Аристотель, «математика стала для нынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужно заниматься ради другого»19.
