Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности - Фуко Мишель (электронные книги без регистрации .TXT) 📗
Трудно представить себе два в большей степени различных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: "...если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?" (Maladie mentale et personnalite, p.69).
Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о "человеке" и о "субъективности" в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, - он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более - искать ее "секреты", где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии "изначального присутствия", "присутствия-в-мире", как уходит он и от марксистской онтологии "отчуждения", оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения "антропологии конкретного человека" оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, - критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом "машиной философствования" Фуко, а он сам будет называть "критическим методом", или "критической историей", или - одним словом - "археологией", имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ условий возможности возникновения и существования того или иного феномена человеческой культуры20. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы историческим apriori, одним из примеров которого может служить эпистема, представление о которой было введено им в Словах и вещах.
Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой речь уже больше не идет об "изначальной сущности" человека, а "безумие" берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования - как феномен, "порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте "безумия". Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на "научность" знанию - в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура "подлинного" безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть, как если бы существовал некий "изначальный" опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать21.
_________
20 Так, вторая глава Душевной болезни, называвшаяся прежде "Реальные условия болезни", во втором издании получит название "Безумие и культура", а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том, чтобы "разместить патологическое внутри личности", но в том, чтобы выявить через анализ соответствующих дискурсов и практик - отношение, которое устанавливается между "патологическим" и психологией, или "разными психологиями" (с чем связано и изменение названия книги во втором издании), внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить само это "патологическое".
21 В Душевной болезни и психологии читаем: "Нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку" (Malade mentale et psychologie, р.90).
Речь, стало быть, идет не об "истории познания", пишет Фуко в предисловии к Истории безумия, "но о рудиментарных движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей его первозданности, до всякого пленения знанием", а для этого - поскольку собственным языком оно не обладает - "следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования" (Histoire de la folie, p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это "невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, - это сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и "неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то, чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил" (ibid.).
Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами разума. Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли - перед очевидностью опыта преступания этих границ, или опыта "трансгрессии". Отсюда особое внимание Фуко к различным формам "неразумия", равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным, отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт - в прошлом или в настоящем олицетворяющим. Нерваль, Руссель и Арто, Гельдерлин и Ницше - вот имена, которые чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть "субъект", то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой половине 60-х годов - "язык" (langage). Эта тема "бессубъектности" опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы сам собой- без говорящего субъекта и без собеседника",- читаем мы в Истории безумия (Histoire de la folie, p. VI), или в "Предисловии к трансгрессии": "язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ", "язык говорит то, что не может быть сказано" (Dits et ecrits, t.I, p.247).
Судьба представления об "опыте трансгрессии" так же двойственна, как и оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод для натуралистического толкования", Фуко будет пытаться впоследствии освободиться. Это будет делаться как косвенно - в форме критики герменевтической установки на "выслушивание истины", на "поиск тайных смыслов" и на "разведывание глубин" (как это можно видеть в Порядке дискурса или в работе "Ницше, Фрейд, Маркс"), так и прямо.
