Популярная история евреев - Джонсон Пол (читать книги онлайн полностью .TXT) 📗
В итоге, хотя Цунц представил в «научном» виде еврейскую историю и мысль как вклад в мировую копилку и это могло произвести определенное впечатление на нееврейское общество, оно вызвало неприятие значительной части иудаистов. Это представление было подвергнуто сокрушительной (а с позиций религиозных – не требующей ответа) критике раввином Самсоном Рафаэлем Гиршем (1808—1888), блестящим выразителем мнения ортодоксов XIX века. Этот гамбургский еврей, который 37 лет прослужил раввином во Франкфурте, вовсе не был мракобесом. Начнем с того, что он прекрасно писал по-немецки. Изложение им иудаистской веры, рассчитанное на молодежь и опубликованное под названием «Девятнадцать писем об иудаизме» (1836), оказалось весьма эффективным. У него не было возражений против светского образования, как раз напротив. Он часто цитировал работы Гамалиила по поводу того, что и знание Торы, и мирские познания являются достойными объектами для изучения. Идеальный «муж Израиля, – говорил он, – это просвещенный еврей, который соблюдает заповеди». Тем не менее, существует бесконечная разница, настаивал он, между евреями, которые используют светские знания, и светским знанием, которое поглощает иудаизм. Израиль был не светской, а духовной общиной. Поэтому любая наука, которая имела дело с евреями как общиной, становилась неизбежно формой идеологии. История того, что делают евреи и что с ними приключается, не может быть частью светской истории как таковая, поскольку она есть воплощение воли Божьей и, следовательно, часть Откровения. Всеобщая культура и еврейская культура не конфликтуют между собой: они абсолютно разные. Смешивая же их, вы можете лишь нанести ущерб иудаизму. Смешивая еврейскую и всеобщую истории, вы отнимаете у последней сакральность и убиваете живую идею, которая является ее темой.
В горьком и убедительном обращении Гирш объясняет, к чему все это может привести: «Моисей и Гесиод, Давид и Сафо, Девора и Цирцея, Исайя и Гомер, Дельфы и Иерусалим, треножник пифий и святилище херувимов, пророки и оракулы, псалмы и элегии – для нас все они мирно лежат в одном ящике, покоятся в одной могиле, у всех одно и то же человеческое происхождение, все имеют одно значение – человеческое, преходящее и принадлежащее прошлому. Все облака рассеялись. Слезы и вздохи наших отцов наполняют уже не наши сердца, а наши библиотеки. Теплые, бьющиеся сердца наших отцов стали нашей национальной литературой, их жаркое дыхание жизни – пылью на наших книжных полках… Радуются ли эти отлетевшие души литературной благодарности нынешнего поколения? Кого они считают своими истинными наследниками? Тех, кто повторял их молитвы, но забыл их имена, или тех, кто забыл их молитвы, но помнит их имена?»
Позднее в том же столетии по этому поводу еще более решительно высказался Ницше: если стало возможным научное изучение истории религии, она уже мертва.
Однако, если следовать логике критики со стороны Ницше, евреям фактически пришлось бы оказаться на том же месте, где они были до просвещения. Их постоянно заставляли бы делать различия между двумя формами знания. Это была бы не столько дихотомия Гордона типа «Человек в своем городе и еврей в своем шатре», сколько «светское знание для бизнеса (или удовольствия), еврейское – для истинного понимания». Это было бы фатальным барьером на пути евреев, которые хотели бы быть принятыми в мировом сообществе в качестве полноценной его части. Неужели нельзя было найти какой-то компромисс?
Такая попытка предпринимается евреем из Галиции, Нахманом Крохмалем (1785—1840), который на начальном этапе участвовал в движении Wissenschaft, но не мог согласиться с тем, что интеллектуальная интеграция евреев легко достижима. Он тоже был своего рода гегельянцем, но в большей степени находился под влиянием рационализма Маймонида. По сути дела, он стремился модернизировать «Путеводитель для заблудших», хотя и стеснялся публиковать свои выводы. В конце концов над его рукописью поработал лично Цунц, и книга вышла в свет в 1851 году, уже после смерти автора. Крохмаль считал равно неприемлемыми и евреев-просветителей, и твердолобых ортодоксов. Первые умерщвляли иудаизм, вторые делали его несъедобным; оба в условиях XIX века приводили к отступничеству. Беда была в том, что евреи обоих типов не чувствовали еврейской истории. Просветители думали, что это нечто такое, что вы изучали в детстве, а затем, став взрослыми, перешли к светской, «взрослой» истории. Евреи-ортодоксы вовсе игнорировали историю – как он выразился, «в Торе нет ни раннего, ни позднего». Крохмаль же предлагал создать еврейскую философию истории. Он взял теорию развития Гегеля, как вскоре и Маркс, но, вместо того чтобы поставить ее на голову, иудаизировал ее. Он разделил еврейскую историю на три цикла: рост, зрелость и упадок/падение. Это было сделано для того, чтобы показать, как «по прошествии дней распада и разрушения в нас всегда возникали новый дух и новая жизнь; и, если мы падали, как мы поднимались и воодушевлялись, и наш Господь Бог не покидал нас». Ясно, что это было довольно далеко от светской истории. В чем-то это напоминало старое, средневековое представление об истории, как колесе фортуны, а также циклы роста и упадка, которые популяризировал в середине XX века Арнольд Тойнби. Но Крохмаль ввел гегелевский элемент, добавив во все эти циклы прогрессивное движение вверх, процесс познания человеком всего – от корней чистой природы в прошлом до его слияния в пределе с чистым духом. Все национальные истории демонстрировали это в той или иной степени, только другие народы были преходящи, а евреи – вечны, поскольку были в особых отношениях с Абсолютным Духом (т. е. Богом). А потому «история иудаизма есть по сути история обучения сознания» – с началом, серединой и концом.
К сожалению, Крохмаль не мог своей философией истории удовлетворить ортодоксальных евреев, так как не встроил эру мессии в свою схему, разве что в каком-то смутно-метафорическом смысле. Еще меньше его работа привлекала неевреев. В то же время в лице Генриха Гретца (1817—1891) евреи породили историка, причем масштабного, которого могли читать и понимать не только просвещенные евреи, но читать (и в какой-то мере принимать) и неевреи тоже. Между 1856 и 1876 годом он опубликовал 11-томную «Историю евреев», которая является одним из крупнейших памятников исторической литературы XIX века. В различных сокращенных вариантах и переводах она распространилась по всему миру и сохраняет значительную ценность и сегодня. Однако по сути своей эта работа носит скорее иудаистский, чем светский характер: она повествует об истории евреев в основном языком Торы и ее толкователей. Более того, ее историческая динамика также религиозна. По мнению автора, евреи не такой народ, как другие. Они – часть уникальной органичной политико-религиозной общности, «чья душа – Тора, а тело – Святая Земля». Еврейский типаж должен играть в мировой истории центральную, и притом драматичную, роль. В блестящем вступлении к тому IV своего труда Гретц представляет еврея историческо-божественной судьбы: «С одной стороны, порабощенный иудей с посохом странника в руке, котомкой паломника за плечами, скорбное лицо обращено к небу; его окружают стены темницы, инструменты пытки и поблескивающие оковы. С другой – та же фигура, но с вопрошающим выражением на преображенном лице, в кабинете, где собраны книги на всех языках… раб с гордостью мыслителя». Гретц использовал огромное количество источников на многих языках, но его видение еврея берет начало с Исайи, особенно со Слуги Страждущего. Он настаивал на том, что евреи всегда были «мощны и продуктивны с точки зрения религиозной и моральной правды спасения человечества». Иудаизм был самосоздан божественным провидением. В этом смысле он отличается от всех других великих религий. Его «искры» зажгли христианство. Его «семена» породили плоды ислама. В его внутренних особенностях можно разглядеть корни схоластической философии и протестантства. Более того, судьба евреев имеет продолжение. Гретц видел мессию не как личность, но как коллектив. Евреи – мессианский народ. Подобно Гегелю, он верил в концепцию идеального государства и видел как последнюю задачу евреев подготовку конституции религиозного государства, которая каким-то образом ознаменует приход золотого века.
