Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1 - Пеликан Ярослав (читать книгу онлайн бесплатно без TXT) 📗
Если сотериологическое и христологическое учения должны быть согласованы, значит, соотношение божественного и человеческого в личности Христа должно быть таким, чтобы происходило преображение самой природы человека. И нечто большее, чем природа человека, должно быть преображено и спасено. Теория соотношения божественного и человеческого во Христе, защищавшая бесстрастность Бога путем усвоения страдания и смерти только человеку, которого воспринял Логос, сузила учение о спасении. Ибо если бы эта теория была верна, «как тогда можно говорить, что Он стал Спасителем космоса, а не только человека, как некий странник и путешественник, которым были спасены и мы?» Но если Он Тот, Кем спасен весь мир, то связь между человеком Иисусом и Логосом (Которым сотворен мир) должна быть гораздо более тесной, чем это допускало учение о восприятии человека Логосом. Ибо если, согласно Евр 2:14–15, Спаситель должен был «смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола», то это должен был быть именно «Творец вселенной, Логос Божий, богатый милостью», Который истощил Себя и был рожден от женщины. Никакой простой связи, ничего менее тесного, чем союз между Логосом-Творцом и тем, кто был рожден и распят, не было бы достаточно для освобождения тех, кто был обречен на пожизненный плен из-за страха смерти. Если спасение должно быть даром бесстрастия и бессмертия, Спасителем должен быть Сам Логос, а не только человек, воспринятый Логосом.
Каждую из этих тем можно было интерпретировать совершенно по-разному и, следовательно, извлекать из них совершенно другую христологию. Несмотря на приведенный выше риторический вопрос Кирилла, Феодор действительно учил, что Христос спас мир, а не только человека, — но что Он спас мир, спасая человека. Вселенная состоит из невидимых разумных существ, таких как ангелы, и видимых материальных вещей, составленных из четырех стихий — земли, воздуха, воды и огня. Человек связан с невидимым своей душой, а с видимым — телом. Он — единственное звено, соединяющее разные порядки тварной вселенной, и его грех и смерть ставят под угрозу единство этой вселенной. Христос есть спаситель всего мира в том смысле, что спасение человека как микрокосма влияет и на спасение макрокосма. «Поэтому связь между всеми вещами восстанавливается вновь на основе нашего обновления. Первый плод этого — Тот, Кто есть Христос по плоти, в Котором совершается весьма благое и, так сказать, сжатое новое творение всех вещей». И так «согласие, созвучие и связь всего сущего будут спасены для нетления» через спасение человека человеком Христом. Спасение космоса заключается в восстановлении целостности единственной твари, в которой представлены все составные части космоса, то есть человека, — в восстановлении его целостности, а не в онтологической трансформации его природы в нечто большее, чем человеческое, и потому — меньшее, чем человеческое.
Феодор видит в человеческой природе три взаимосвязанных фактора: грехопадение, подверженность изменению и смертность. Иногда он следует распространенному, хотя ни в коем случае не всеобщему, христианскому учению о том, что смертность — это просто следствие греха и что «смерть вошла [в мир], когда мы согрешили». В соответствии с этим взглядом он мог говорить, что в этой жизни «мы претерпеваем много изменений как смертные по природе». Но он также оборачивает причинную связь между грехом и смертью, когда описывает жизнь на небе: «Поскольку после нашего воскресения мы станем бессмертными, мы больше не сможем грешить; ибо мы грешим потому, что мы смертны». Обретаемая благодаря спасению бесстрастность означает избавление от изменчивости, которую не следует отождествлять ни с грехом, ни со смертью, но которая связана с обоими. Ибо «спасти тело от смерти и тления можно, если мы сначала сделаем душу неизменной и избавим ее от греховных страстей, чтобы, приобретя неизменность, обрести также избавление от греха». Здесь нельзя говорить просто о причинно-следственной связи. «Смертность хронологически предшествует греху, но грех логически предшествует смертности»; однако, наверное, следует добавить, что страстность есть фактор в некотором смысле отличный от обоих. Смерть вошла в человеческую жизнь через грех, теперь же она ослабила человеческую природу и усугубила ее склонность ко греху. Чтобы восстановить свою подлинную человечность, человеку нужно спастись от всего этого; спасение означает «второе рождение, обновление, бессмертие, нетленность, бесстрастие, избавление от смерти, рабства и всех зол, счастье свободы и участие в ожидаемых нами неизреченных благах», а также избавление от наказания и осуждения, заслуженных человеческими грехами.
Это восстановление подлинной человечности — дело человека Христа в Его жизни, смерти и воскресении. Только в силу того что Он был «одним из нас, вышедшим из нашего рода» и нашей природы, мог Он достичь этого спасения. Все, что совершено через Него и в Нем как первенце человеческого рода, — «все это совершено в Нем ради [нашего] общего спасения». Хотя, будучи истинным и совершенным человеком, Он принял смерть не в качестве наказания, как другие люди; будучи «более превосходным», Он прошел через смерть к бессмертию и нетленности и теперь может наделить этими дарами Своих братьев. Его жизнь и смерть были составляющими Его спасительного деяния, но решающее событие домостроительства спасения — это Его воскресение, «главный предмет всех совершенных Им преобразований, ибо им упразднена смерть, уничтожено тление, потушены страсти, устранена изменяемость, поглощены неумеренные греховные переживания, сброшена власть сатаны, уничтожено насилие бесов и смыта горечь, происходящая от закона». Драматическое истолкование смерти и воскресения Христа как победы над демоническими силами, удерживавшими человека в своей власти (заметный мотив в доникейской традиции)» стало у Феодора утверждением торжества Христа над «начальствами и властями… у которых не будет над нами власти, если мы сможем избежать греха». Но какой бы мотив Феодор ни использовал, комментируя содержащиеся в том или ином тексте образы, его толкование, как правило, ориентировано на свойственное ему «утверждение активного участия человечества Христа в деле искупления». Это вело к «выраженному христологическому дуализму», радикальному различению между божественным Логосом и человеком, которого Он воспринял, потому что Христос стал тем, кем должен был стать, чтобы совершить дело спасения, как говорит Феодор. У Феодора и Кирилла немало общих сотериологических и христологических тем, однако расхождения между ними, которые менее очевидны, оказываются более серьезными.
Уже говорилось о том, что «склонность св. Кирилла рассматривать проблемы с точки зрения сотериологии особенно заметна в его рассуждениях о Евхаристии». И здесь также общее учение о таинствах порождает различные христологические формулировки. Феодор излагает учение о реальном присутствии и даже теорию сакраментального преобразования элементов предельно ясным языком. Когда Христос предлагал хлеб, утверждает Феодор, «Он не сказал: "Сие есть символ Моего тела", но "Сие есть тело Мое"»; ибо элементы «были преобразованы благодаря нисхождению Святого Духа». Он даже счел возможным связать это преобразование элементов с традиционным представлением о Евхаристии как о лекарстве бессмертия: «Сначала их кладут на престол как простой хлеб и вино, смешанное с водой, но через пришествие Святого Духа они преобразуются в Тело и Кровь и таким образом превращаются в силу духовной и бессмертной пищи». Эти и подобные места у Феодора свидетельствуют о том, что представление как о преобразовании евхаристических элементов, так и о преображении причастника были настолько широко распространены и настолько утвердились в мышлении и языке Церкви, что вряд ли кто-либо с ними не соглашался. Если это учение о Евхаристии и не согласовывалось с общим богословским методом Феодора, он продолжал учить в своем богословии тому, во что Церковь верила и чему учила о Евхаристии в своей литургии.
Разница между Феодором и Кириллом состояла в том, что Феодор в своей христологии не опирался на это евхаристическое учение, а Кирилл опирался. Ключом к христологической интерпретации богословия таинств у Кирилла служит тот акцент, который он делает на животворящей и преображающей силе спасения во Христе — силе, сообщаемой в таинствах, и особенно в Евхаристии. Крещение также является проводником этой силы. Через крещение, говорит Кирилл, «мы претворяемся согласно божественному образу по Иисусе Христе», и добавляет, что было бы нелепо мыслить об этом как о «телесном преобразовании». Однако в другом месте, особенно говоря об изменениях, производимых вкушением Тела и Крови Христовых за Вечерей Господней, он, кажется, гораздо меньше сопротивляется мысли о том, что сакраментальная благодать совершает «телесное преобразование». Для него главным текстом, определяющим учение о Евхаристии, было не описание ее установления в синоптических Евангелиях и в 1 Кор (хотя он, конечно, комментировал и эти места), а шестая глава Евангелия от Иоанна: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни». Эти слова означают, говорит он, что Христос «как Бог оживляет нас, не просто даруя нам причастие Святого Духа, но преподавая нам в образе пищи плоть, которую Он воспринял». Комментируя эти же слова в другом месте, он утверждает, что Тело, преподаваемое в Евхаристии, не может быть животворным, если оно не стало «самой плотью Логоса, дающего жизнь всему». Принимаемое в Евхаристии Тело подобно «животворящему семени», посредством которого причастник тесно соединяется с Самим Логосом и делается подобным Логосу — бессмертным и нетленным.
