Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1 - Пеликан Ярослав (читать книгу онлайн бесплатно без TXT) 📗
Но это вовсе не означало конца христологического спора. Как вскоре стало ясно, ефесское разрешение конфликта ни для кого не было приемлемым, что само по себе требовало новых решений в том или ином направлении. Повествование о двух десятилетиях после Ефеса принадлежит скорее истории имперской или церковной политики, нежели истории христианского благовестия; тем не менее внутренняя динамика учения о личности Христа и в это время давала о себе знать, и именно на нее мы должны обратить здесь внимание. После 431 года это учение могло развиваться в нескольких направлениях, и каждое имело яростных приверженцев и политические возможности, но также и свою логическую правоту в контексте эволюции христологии. Богословие обитающего Логоса, по крайней мере в том виде, в каком его представил Несториий, в Ефесе было осуждено если и не без разбирательства, но определенно без понимания его главной интенции; и следовало ожидать обращения к суду более высокой инстанции или, возможно, к другой сессии того же суда. Восточные делегаты на соборе 431 года под предводительством Иоанна Антиохийского обвинили собор в «аполлинариевой, арианской и евномианской ересях» и потребовали, чтобы те, кто одобрили богословие Кирилла, «снова приняли никейскую веру без чуждых добавлений и анафематствовали еретические положения Кирилла». Даже если несторианскую точку зрения уже невозможно стало защищать в качестве богословской позиции, различие между двумя природами как широко распространенное богословское учение после безоговорочного одобрения позиции Кирилла оказалось под угрозой.
С другой стороны, богословие ипостасного союза было, конечно, утверждено, когда свойственное ему понимание «одного и того же Христа» как субъекта всех христологических предикатов, включая божество и распятие, признали тождественным никейской вере. Однако продолжавшиеся в течение столетия после Никеи христологические споры с достаточной ясностью продемонстрировали неадекватность никейской (или, в данном случае, афиши никейской) концептуальной структуры для углубленного рассмотрения вопроса о божественном и человеческом во Христе. Христологи Ефеса оставалась бы бессодержательной, если бы параллельно с ней не существовало- или, во всяком случае, за ней не последовало — гораздо более разработанное учение о том, каким образом личность Богочеловека продолжает оставаться безоговорочно единой после воплощения Ни оказалось, что богословию ипостасного союза свойственна тенденция приходить к заключениям, которые позволяют утверждать вместе с Евтихием: «Я исповедую, что до союза наш Господь имел две природы, но после союза я исповедую одну единственную природу», И поэтому собор 449 года, который контролировался сторонниками этой позиции, счел возможным заявить: «Кто учит о двух природах, да будет анафема». Можно ли было спасти учение об ипостасном союзе, не впадая в подобную крайность?
И имевший место прецедент, и благоразумие требовали какого-то компромисса; несмотря на поляризацию догматических позиций, среди приверженцев каждой из них находились люди, которые это понимали. Представители богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, отлучившие Нестория на Римском соборе 432 года, одобрили решение собора в Ефесе; но различные папские документы — в том числе, даже рескрипт папы Целестина, которым тот поручил Кириллу осуществить отлучение и низложение Нестория, — ясно давали понять, что еще есть надежда утвердить «апостольское» решение, которое могло бы примирить если не крайних, то по крайней мере основную массу верующих и богословов. Феодорит, во многом наследовавший Несторию в качестве защитника богословия обитающего Логоса, нашел возможным сформулировать компромиссный документ, в котором утверждалось: «имел место союз двух природ, и поэтому мы исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа», и, следовательно, «в соответствии с этим понятием о союзе без смещения мы исповедуем, что Святая Дева есть Богородица». Каким-то образом Кирилл счел возможным подписать такой документ, к досаде многих своих сторонников. Однако ни с точки зрения искусства богословского выражения, ни с точки зрения политической конъюнктуры это исповедание не смогло дать нужную формулу в нужное время. Это сделал главный интерпретатор богословия предсуществованпя, кенозиса и вознесения папа Лев в его «Томосе к Флавнану» — документе, который, со здравыми добавлениями из других богословских традиций, стал формулой примирения для большинства, хотя и не для всех, партий в Халкидоне в 451 году. Текст халкидонской формулы — с тех пор ставшей основополагающей для христологического развития всего латинского Запада, большей части греческого Востока и некоторой части сирийского Востока — гласил: «Следуя святым отцам, мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенным по Божеству и Его же Самого совершенным по человечеству; истинно Бога и Его же Самого истинно человека: из разумной души и тела; единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству, подобным нам во всем, кроме греха; прежде веков рожденным от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения [рожденного] по человечеству от Марии Девы Богородицы; Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, неизменно, неразделимо, неразлучимо [εν δύο φύσεοτν άσυγχύτως, ατρεπτως, αδιαιρέτως, άχωρίστως] — так что разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, соединяющейся в одно Лицо и в одну Ипостась; [учим исповедовать] не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом Словом, Господом Иисусом Христом, как изначала о Нем [изрекли] пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как передал нам символ отцов наших».
Генеалогия этого вероопределения ясно показывает, что «эта формула не является оригинальным и новым творением, но, подобно мозаике, собрана почти полностью из уже имевшихся камней». Конкретно ее источниками явились так называемое «Второе послание Кирилла Несторию», «Послание Кирилла к антиохийцам» вместе с формулой 433 года и «Томос» Льва; выражение «не рассекаемый или различаемый на два лица», по-видимому, восходит к Феодориту. Даже если с точки зрения статистики справедливо, что «большинство цитат взято из посланий св. Кирилла», решающее значение в данном случае имело использование «Томоса» Льва — в том, что касается полемики против, как это понималось, крайностей альтернативных богословий воплощения, а также в сведении проблемы к позитивным утверждениям, на основе которых можно было прийти к общему, хотя никоим образом не всеобщему, согласию эта формула, как и «Томос», осуждала всякое понятие об ипостасном союзе, которое бы ставило под сомнение «различие природ» или нарушало норму, согласно которой союз совершился «неслитно». В то же время она настаивала на том, чтобы Христа не «рассекали или разделяли на два лица», дистанцируясь от любого богословия обитающего Логоса, которое Логос делало одной личностью, а человека, которого Он воспринял, — другой личностью.
Разумеется, совершенно другой вопрос, являлись ли эти интерпретации христологических альтернатив верным и точным прочтением различных богословских позиций. Упор на том, что Христа нельзя разделять или разъединять на две личности, на самом деле не достигал цели, которая состояла в том, чтобы утвердить реальность рождения, страдания и смерти Христа и одновременно не допустить, чтобы Божество было скомпрометировано ими. Слова о том, что различие природ не устраняется их союзом, могли означать, что действия и свойства, присущие каждой природе, следует относить онтологически только к этой природе, даже если словесно допустимо приписывать их «одному и тому же Христу». Подобным образом и «неслитно» можно было интерпретировать в поддержку тезиса, что после воплощения не меньше, чем до него, человеческое было человеческим, а божественное — божественным. С еще большей очевидностью слово «неизменно», относящееся к человеческой природе (ибо обе стороны принимали как само собой разумеющееся, что божественная природа неизменна), можно было прочесть как направленное против той точки зрения, согласно которой, поскольку спасение человека состоит в преобразовании его человеческой природы в божественную, человеческая природа Христа начала процесс спасения через союз с божественной природой. И хотя в халкидонской формуле фактически такого утверждения нет, она оставляет место для подобных выводов; а потому ее можно было воспринимать — и она действительно воспринималась — даже как обоснование несторианской позиции.
