Японская художественная традиция - Григорьева Татьяна Петровна (читать книги бесплатно полностью без регистрации .TXT) 📗
Я позволю напомнить, что в Китае сложилась своя система измерений. Мир был по-своему скоординирован, и поэтому невозможно прилагать к явлениям китайской культуры систему измерений, выработанную европейской традицией. Для древних греков «начало» как источник всего сущего — конкретно, вообразимо, вещественно, будь то вода у Фалеса, воздух у Анаксимена, огонь у Гераклита. (Правда, Гераклит уже вводит в качестве Мировой закономерности понятие логоса.) Пифагорейцам, по мнению Аристотеля, представлялось, что в числах «много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде...» [ 10, с.75], в основе мирового порядка лежит числовая гармония. Для Анаксимандра, однако, подлинно существующей основой всего была беспредельная невещественная субстанция «апейрон», в противоположность «воде» Фалеса. (Это лишь подтверждает афоризм «в Греции все есть», ибо каждый последующий философ, как правило, отрицал предыдущего. В споре рождалась истина. Можно сказать, философская мысль греков перебрала все возможные варианты, но возможные в заданных пределах, в данной системе координат.)
Образы «И цзин» неуловимы, воспринимаются как знамения. Одни находили опору в конкретном, вообразимом, другие — в неуловимом, таинственном, хотя и опирались на законы природы. «Образ» подвижен, невеществен. Об этом свидетельствуют тексты. Возьмем 21-ю главу «Дао дэ цзин»: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней содержится искренность [19]. С древности и поныне эти имена не проходят» [ 147, с.123-124]. В японском комментарии сказано: под «образом» подразумевается «невещественный образ», «жизненная сила» — это ядро той самой таинственной энергии, которая рождает все вещи. Под «истиной» разумеется «подлинная правда», под «искренностью» — то, что по самой своей природе достоверно: в Пути нет никакой лжи, есть одна правда (см. [ 147, с.126-127]).
Итак, греки взяли за основу определенность, конкретную категорию, китайцы — неопределенность, неуловимый, подвижный образ. Это послужило одной из причин того, что у одних сложился формально-логический стиль мышления, у других — интуитивно-образный. В китайском языке отсутствовали чисто категориальные определения, абстрактные понятия, ибо абстрактное понятие, как таковое, противоречило представлению о непрерывности дао, о мире как процессе становления, и появились они только после знакомства с европейской наукой. Категории Аристотеля (материя, сущность, необходимость, случайность и т.д.), которые отражают общие связи и отношения в природе, в отличие от изменчивых, единичных вещей, неизменны и вечны, пришли бы в противоречие с мировым ритмом. Потому китайцы прибегли к «небесным письменам», предпочли образы, которые сами по себе неустойчивы, неуловимы, способны меняться вместе с движением. Символы-гексаграммы (гуа) «И цзин» некатегоричны, подвижны. Постоянное взаимодвижение света-тьмы приводит к тому, что в каждой следующей гексаграмме представлено уже новое соотношение светлых и темных черт.
Теориям китайских мыслителей чужда статика в любом ее проявлении, в том числе и как зафиксированная в понятии сущность. Мир для них есть безостановочный процесс становления, и представления о нем должны постоянно меняться. Истинное знание, полагают восточные мудрецы, не в исследовании объектов во имя овладения вещами, а в достижении однобытия с миром. Уже в упаншиадах сказано: «Мир ведом познанием, утвержден в познании. Познание — Брахман» [ 174, с.43].
Понятийный язык греческой философии есть следствие дуального отношения к миру: разделяются сущность и явление, субъект и объект. Язык восточных мудрецов (будь то буддийские сутры, даосские или конфуцианские тексты) свидетельствует о недуальном принципе мышления, когда сущность неотделима от явления, субъект от объекта, идея от образа. Отсюда — его художественно-образная форма. Образ становится средством выражения идеи, способом постижения истины. С этим связано и своеобразие восточных терминов, их неоднозначность, ситуативность — зависимость от места и времени. Они подвижны, ибо отражают мир-процесс, ситуативны, ибо несут на себе оттенок того состояния или того человека, к которому относятся. Никто не может дать определения дхармы. Ее переводят и как «закон», и как «элементы бытия», которых насчитывают от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкований жэнь или ли у Конфуция — он определял ли в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом.
Поэтому восточные термины труднопереводимы, им нет аналогов в европейской системе мышления. Познавать восточные учения в полной мере можно выработанными ими же средствами, как бы перевоплотившись на время в восточного человека [20], или описательным путем. Это не значит, что восточные учения непознаваемы, это значит, что термины, выработанные на основе европейского опыта, не универсальны, не могут быть приложены к любому явлению мировой культуры. Это значит, что ученым предстоит еще ввести в научный обиход восточные термины и методы познания, создать более гибкую и всеобъемлющую систему понятий, при помощи которой можно будет адекватно описывать явления многообразной и одновременно единой мировой культуры (разные национальные культуры дополняют друг друга).
Такова же особенность самих учений — буддизма, даосизма, конфуцианства, о которых не прекращаются споры: одни называют их религией, другие — наукой, философией, третьи — этикой. В действительности они и то, и другое, и третье — многозначны, подвижны, выполняют разные функции в зависимости от места и времени [21]. На Востоке наука существовала в форме этих учений, но если «религия» в них неотделима от науки, то это уже не религия в нашем понимании — антипод науки — и наука уже не наука в чистом виде.
Необычная форма выражения идеи в китайских текстах смущала европейских ученых. В «Лекциях по истории философии» Гегель писал об «И цзин»: «Эти значения черточек представляют собой совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознанны, но здесь нет дальнейшего движения, на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как оно говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом, в этом наборе конкретных принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа». И дальше: «Здесь не найти нам и искры понятия» [ 26, т.9, с.112].
Видимо, само мышление должно было претерпеть какие-то изменения, пройти какие-то стадии, которые привели в XX в. к переосмыслению и более глубокому пониманию восточных учений. По мнению А. Уоттса, «И цзин» приучил китайский ум к спонтанным решениям, эффективность которых зависит от умения человека не принуждать свой ум, доверять ему действовать самостоятельно [ 240, с.34-35]. Мнение американского ученого не противоречит словам китайского мыслителя XI-XII вв. Чэн И-чуаня: «„Перемены” — это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии со временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» [ 196, с.54-55],
