Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре - Зенкин Сергей (полная версия книги TXT) 📗
К этому следует прибавить внутреннее сопротивление универсализму естественного права, характерное почти для всех немецких интеллектуалов. Любопытно, например, что в 1895 году (то есть гораздо позже Гейне) такой крупный теоретик права, как Георг Йеллинек, вообще отрицал связь «Декларации прав» 1789 года с идеями Руссо (то есть основным, как казалось, источником философии естественного права во Франции). Йеллинек не без основания утверждал, что доктрина Руссо предполагала полное отчуждение прав участников общественного договора, а потому ни о какой декларации прав в контексте руссоизма не могло быть и речи. Кроме того, поскольку участники договора у Руссо коллективно учреждали суверена, они не нуждались ни в каких гарантиях свободы от его возможных злоупотреблений.
По мнению Йеллинека, главным источником «Декларации» была американская «Декларация независимости» и многочисленные конституции (Билли о правах) американских штатов, принимавшиеся между 1776 и 1783 годами. Но Йеллинек этим не ограничился, он высказал мнение, что сами эти конституции восходят к двум традициям: с одной стороны, к защите прав англичан в общем праве (common law), для которого индивиды выступали не как индивиды, но как представители «простого народа» (common people), простолюдинов. Парадоксальным образом он увидел корни этой традиции в древней Германии, в тевтонском понимании государства как такого образования, где князь и народ составляют некое единство, внутри которого они противостоят друг другу как независимые силы [270]. Второй источник «Декларации», по мнению Йеллинека, можно найти в Реформации и связанном с ней провозглашении свободы индивидуальной совести [271].
Анализ Йеллинека вызвал гневную отповедь Эмиля Бутми, который не мог смириться с возведением французской идеи свободы к древней германской и реформистской традициям [272]. Я упомянул об этой известной полемике потому, что она показывает, до какой степени немецкий ученый, даже класса Йеллинека, не был способен «принять» те универсалистские принципы, которые лежали в основе естественного права и французской идеи свободы.
Попытку объяснить эту неспособность предпринял Эрнст Трёльч в заслуженно знаменитом докладе 1922 года «Идеи естественного права и человечества в мировой политике». Идеи Трёльча подведут нас ближе к пониманию позиции Гейне. Трёльч считал, что до определенного времени немецкое понимание естественного права не отличалось от «западноевропейского» (он не относит Германию к Западной Европе, которая для него определяется как атлантическая часть континента). Переломным моментом в этой истории оказывается в его глазах Реформация.
Лютер особо подчеркивал греховность человека, связываемую им с необходимостью власти, которая имела, в его представлении, историческое происхождение. Отсюда характерный для лютеранства авторитарный консерватизм. В результате Лютер подчеркивал тесную связь церкви и государства. Итогом этой ситуации, по мнению Трёльча, было то, что идеи естественного права достигли Германии в форме просвещенного деспотизма. У Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина обосновывается божественное право государя. Во Франции, как показал еще Отто фон Гирке в конце XIX века, ситуация была совершенно иной: тут шел решительный процесс размежевания светской и духовной власти [273].
Поскольку власть в немецкой идеологии обосновывалась необходимостью контроля над греховностью индивида, немецкая культура выработала специфическую доктрину связи индивида и власти (всеобщего, государства, органического социального единства и т. д.). Наиболее яркое выражение такое понимание политического получило в немецком романтизме, чья мысль, по мнению Трёльча, «была направлена на частное, позитивное: на то, что вечно производит новое, что конструктивно, духовно органично: на пластические и сверхиндивидуальные творческие силы, которые время от времени строят из материала частных индивидов духовное Целое, а на основе этого целого время от времени создают частные политические и социальные институции, в которых выражается и воплощается его смысл» [274]. В итоге, по мнению Трёльча, в Германии не получили развитие идеи всеобщего достоинства Разума или универсального права, но акцент был смещен в сторону чисто индивидуального выражения разума, направленного в разные стороны, но подчиненного единому органическому целому. У Гейне очевидны эти следы романтического индивидуализма и недоверия к универсальности.
Конфигурацию немецкой идеи свободы подробно описал в своем фундаментальном труде Леонард Кригер. Он показал, что сама эта идея в ее специфике возникает в контексте борьбы немецких княжеств против Священной Римской империи. В этой борьбе княжества выступали как своего рода корпорации, отстаивающие права своих членов от посягательств Империи. Отсюда парадоксальная традиция ассоциирования свободы граждан с государственными аппаратами небольших немецких государств.
Принципиальную роль для немецкого представления о взаимодействии индивидуального и органической целостности сыграл Лейбниц с его теодицеей. Именно у Лейбница впервые сформулировано представление о том, что частное находит свое выражение в органическом целом и, наоборот, целое — в частном. Индивид у Лейбница может мыслиться только через его связь с всеобщим. Как писал Эрнст Кассирер, для монады «не существует альтернативы между единством и множественностью, разрыва между этими двумя моментами, но, напротив, их внутренняя взаимосвязь, необходимая корреляция. Она не является ни простым единством, ни простой множественностью, но „выражением множественности в единстве“ (multorum in uno expressio)» [275].
Кригер проследил, каким образом идея гармонии и совершенства у Лейбница превращается в специфически немецкую доктрину свободы у Христиана Вольфа. Вольф рассматривал государство как инструмент совершенствования индивидов, которые его составляют. Кригер замечал: «Такой образ мысли стимулировал особую и характерную для Германии политическую теорию, которая расширяла права государства в прямой зависимости от возрастающего признания индивидуальных прав: чем больше права индивида, тем больше его ответственность и соответственно тем больше роль государства как гаранта прав и объективного воплощения ответственности» [276]. Вольф положил начало традиции рассматривать государственную власть как инстанцию, в которой воплощена и в которой поглощена индивидуальная свобода. Немецкая свобода сохраняет черты своего корпоративного происхождения, она не ориентирована на идеал равенства и мыслится во взаимодействии индивида с органическим сообществом [277], которым может быть государство. Таким образом, «немецкая идеология» не защищала права индивида от государства, но подчиняла индивида государству якобы во имя защиты его прав.
Французская революция, однако, оказала существенное влияние на немецкий либеральный менталитет, который тем не менее был не способен усвоить «французскую идею свободы» в ее универсализме и связи с естественным правом [278]. Понять ту странную конфигурацию, которую эта идея свободы получает у Гейне, может помочь пример Фихте, который в какой-то момент считался основным пропагандистом французской свободы в Германии, но который неожиданно кончил как убежденный националист.
Впервые Фихте высказался о Французской революции в радикальных «Рассуждениях о Французской революции» в 1793 году. Книга эта полна нескрываемого энтузиазма по поводу событий во Франции. Фихте явно принимает доктрину естественного права, но придает ей совершенно специфический характер, полностью укореняя его в неком трансцендентальном субъекте. Фихте строит свою теорию универсальной рациональности на индивидуализме, которого не знала французская мысль. Вот как обосновывает Фихте революционное естественное право:
