Красный дракон. Китай между Америкой и Россией. От Мао Цзэдуна до Си Цзиньпина - Поликарпова Елена Витальевна
Все эти перечисленные особенности институциональной регуляции, согласно Ш. Эйзенштадту, привели к четырем важным следствиям для жизнедеятельности китайского общества и его бюрократической императорской системы. Во-первых, была выработана относительно четкая идеологическая оценка различных профессиональных статусов. Наивысший престиж был у ученых-книжников и в определенной степени – у землевладельцев, за ними следовали крестьяне, затем торговцы и военные; наименьшим престижем обладали бродяги, нищие, комедианты и т. п. Во-вторых, конфуцианская картина общества была сопряжена со строгой нормативной фиксацией образа жизни и коллективной идентичности различных социальных слоев. В-третьих, семейные кланы служили главными агентами социализации, культивировали наряду с этим специфический образ жизни, присущий соответствующему социальному слою или определенной провинции. В-четвертых, высшие группы (книжники – обладатели ученых степеней и чиновники) имели высокую степень сознания и солидарности единого для всей страны класса. «Такое сознание было укоренено в общей культурной традиции, в использовании одних и тех же каналов социальной мобильности и в том факте, что эти каналы (школы и академии) были в определенной степени независимы от центра, хотя и очень на него ориентированными»92. Данное классовое сознание правящей императорской бюрократии реализовывалось в известной организационной автономности различных школ и академий.
Остальные социальные группы (крестьяне, торговцы и др.) в силу отстраненности от центра и отсутствия прямого доступа к нему оказались способны выработать широкое классовое сознание. Хотя официально такой доступ поощрялся, он был предоставлен не самим социальным слоям, а только индивидам, которые выступали членами этих слоев, но отнюдь не их представителям. «Процесс социальной мобильности в Китае был тесно связан с особенностями формирования классового сознания… Для Китая был характерен тип протежируемой мобильности, которая была ориентирована на достижение того или иного социального статуса в строгих институциональных рамках… По крайней мере, мобильные выходцы из крестьянства и, очевидно, также из других слоев, переходя в новый социальный статус, сохраняли преемственность с образом жизни тех групп, из которых они происходили»93. Следовательно, именно такого рода социальная мобильность в императорском Китае выступала одним из основных механизмов, которые поддерживали стабильность конфуцианской системы.
Значительную роль в стабильности императорского Китая на протяжении тысячелетий сыграла философия. Необходимо иметь в виду то существенное обстоятельство, что китайская философия является прежде всего философией управления: именно она лежит в основе необычайной прочности китайской системы управления. Как отмечает отечественный синолог В.В. Малявин, «своей необыкновенной устойчивостью китайская империя была в большей степени обязана разумно устроенному и отлаженному государственному аппарату – одному из самых примечательных достижений китайской цивилизации»94. Сам же этот государственный аппарат представляет собой воплощение основных идей китайской философии управления, равной которой не существует в истории человеческого общества. Здесь нам приходится сталкиваться с особенностью самой китайской философии, обусловленной ее генезисом. Ведь китайская философия со всем многообразием ее школ и направлений прямо или косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной практики.
Сам генезис китайской философии был органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и непростой природой в период культуры Лушань. С этих времен китайцам присущи приверженность к их традиционной государственности и поистине священный трепет перед нею – ведь эта власть имела и религиозный, и моральный смысл, причем китайская империя вплоть до начала XX столетия «сохраняла в себе черты архаических верований»95. В основе управления китайским социумом и функционирования государства лежат принципы органицистской философии, что и объясняет необыкновенную устойчивость китайской цивилизации. Характеристика органицистской философии, лежащей в основе управления китайским социумом и объясняющей его необычайную живучесть, резюмируется В.В. Малявиным следующим образом: «Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, “проходимость” (тун) всех каналов циркуляции “жизненной энергии” в мире – как в природе, так и в обществе. Положение индивида приравнивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество должно было функционировать совершенно естественно; жизнь в нем следовало устроить по образцу муравейника или пчелиного улья (курсив наш. – В.П., Е.П.). Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы “сполна использовать” природные задатки каждого. А поскольку любое действие имеет символический смысл и те, кто понимает его, будут обладать властью, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых»96.
Практические последствия органицистской философии управления являются весьма весомыми, так как они обусловливали значительную устойчивость китайского социума. Неповиновение правителю рассматривалось не просто как уголовное преступление и нарушение моральных устоев, но и как нарушение основы живого вселенского организма97. Не случайно управление китайским социумом сравнивается с управлением водным потоком – не требуется усилий, чтобы заставлять воду течь туда, куда она влечется по своей природе, однако и путь преградить ей невозможно.
Именно китайская философия, акцентирующая внимание на теории управления, лежит в основе необычайной устойчивости китайской цивилизации, несмотря на то, что для нее характерно немалое число смены различных императорских режимов. Так как китайские философы занимались «теорией управления» обществом и поведением человека, то они обычно служили при ванах (царях) и императорах в качестве советников или сами были высокопоставленными чиновниками. Одной из кардинальных особенностей китайской философии является то, что она никогда не находилась на положении служанки религии и схоластики. «Любая религия в Китае, – отмечает М.Л. Титаренко, – чтобы получить право гражданства в обществе, должна была прежде всего пройти барьер философского образования, получить у веротерпимой философии право на существование»98.
Сегодня многочисленными исследованиями китайской культуры установлено, что китайцы гораздо меньше уделяют внимание религии, чем другие народы. Так, в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» профессор Д. Бодде пишет: «Они (китайцы) не являются тем народом, для которого религиозные идеи и деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни… Именно этика (особенно конфуцианская), а не религия (по крайней мере, не религия формального, организованного типа) дала китайской цивилизации духовную основу… Все это, конечно, фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций, в которых ведущую роль играли церковь и священнослужители»99. В связи с этим возникает вопрос: почему сложилась такая ситуация с религией в Китае, почему его цивилизация является светской? Если жажда того, что выходит за пределы данного реального мира не является одним из сокровенных желаний человечества, почему же для большинства народов религиозные идеи и религиозная деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни? Если эта жажда является одним из фундаментальных желаний человека, почему китайцы должны быть исключением? Когда говорят, что этика, а не религия, дала духовную основу китайской цивилизации, означает ли это, что китайцы попросту не понимают ценностей, которые выше нравственных?
