Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - Талиаферро Чарльз (читать книги онлайн полные версии .TXT) 📗
Остин Фаррер, философ и теолог двадцатого века, предлагает следующее показательное описание природы, бывшее частью новоевропейской философии. Целью была единообразная, математически познаваемая природа:
Сейчас мы можем видеть, почему «субстанциальные формы» были bites noires для философов XVII столетия. Причиной являлось то, что тем самым природа превращалась в непролазные джунгли, в которых деревья, кустарники, тысячи видов паразитов беспорядочно перепутались. Для развития науки не оставалось ничего иного, как только расчистить почву, – и пересадить все по порядку, рядами: постулировать одну единственную однообразную природу, о которой должна быть одна единственная наука. Сегодня ни овцеведение, ни кинология не могут претендовать на универсальность – мир не является ни целиком овцой, ни целиком собакой: это должна быть гилология [150]; поскольку мир в его пространственном аспекте целиком материален. Позволительно тогда сказать, что существует одна единая материальная природа вещей и что все остальное заключается в упорядочивании этой базовой материальной природы, подобно тому как вид башен и гор на закате является просто результатом определенного порядка испарений. Давайте предположим, что все взаимодействие частей материи подобны тем, что мы наблюдаем в мертвых, управляемых телах, т. е. в механизмах. Таков был постулат новых философов, и он принес определенные плоды [151].
Декартовский взгляд на природу не подразумевал наличие целевых причин посреди «джунглей» аристотелевских естественных видов. Его концепция человеческого тела и материальных тел в целом была более простой:
Под телом я разумею все то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкасается; ибо я полагал, что природе тела никоим образом не свойственно обладать собственной силой движения, а также ощущения или мышления; я скорее изумлялся, когда обнаруживал подобные свойства у какого-то тела [152].
Опытное изучение подобных тел обещало конструирование однообразного механистичного понимания физического мира.
Декартовские ранние работы, включая «Оптику», «Метеорологию» и «Геометрию», были научными. На протяжении своей почти пятидесятичетырехлетней жизни он внес важный вклад в развитие аналитической геометрии; он также развивал субстанциальное понимание инерции и движения, ему приписывают открытие закона рефракции. Человеческое тело описывалось им как машина, но такая, которая сотворена Богом и соединена с душой [153]. О декартовском модернизме свидетельствует и его стремление к общему философскому основанию для всех исследований.
Хотя Декарт хорошо знаком с методологией и открытиями современной ему науки, он глубоко интересовался и пределами сомнения: каковы границы сомнения? Что (если таковое есть) является неоспоримым? Серьезно воспринимая скептицизм, Декарт был человеком своей эпохи. В ряде важных исторических исследований Ричард Попкин проливал свет на всепроникающий характер скептицизма в Новое время: «Видоизмененный скептицизм стал главной формой философии Нового времени» [154]. Как уже отмечалось в заключении Главы I, видоизмененный скептицизм был дружественным спутником религиозной и научной деятельности, несмотря на то, что его более жесткие формы угрожали ниспровергнуть и ту, и другую.
Декарт считал, что для любого человека, еще не ставшего религиозным благодаря вере, религиозная вера требует удостоверения посредством естественного разума – то есть, разума, лишенного помощи откровения. В своем «Посвятительном письме к ученейшим мужам Сорбонны», открывающем его «Размышления о первой философии», Декарт писал:
Хотя нам, людям верующим, достаточно быть уверенными в существовании Бога и в том, что душа не погибает вместе с телом, неверующим, по-видимому, невозможно внушить никакой религии и даже никакого нравственного достоинства без предварительного доказательства, с помощью естественного разума, этих двух положений… И хотя во всех отношениях правильно верить в существование Бога, ибо этому учит нас Священное писание, и, наоборот, верить Священному писанию, ибо оно нам послано Богом (поскольку вера – дар Божий, тот, кто одарил нас благодатью веры во все остальное, способен также даровать нам веру в собственное свое существование), такое доказательство тем не менее невозможно предложить неверующим, ибо они решили бы, что это – порочный круг [155].
Декарт, подобно кембриджским платоникам, не был сторонником религиозной веры, противостоящей разуму. Более того, в декартовском грандиозном философском проекте, в котором он применяет свою фундаменталистскую методологию, он предлагает своим читателям занять позицию «неверующего» или, по меньшей мере, позицию исследователя, который, для начала, не принимает истины религиозной веры.
Декарт стремился использовать скептицизм в качестве средства очищения веры. По его мнению, способность противостоять скептическим сомнениям является знаком уверенности. В чем невозможно сомневаться? Поднимая этот вопрос, Декарт тщательным образом отделяет свой замысел от других скептических проектов.
По поводу каждого предмета я размышлял в особенности о том, что может сделать его сомнительным и ввести нас в заблуждение, и между тем искоренял из моего ума все заблуждения, какие прежде могли в него закрасться. Но я не подражал, однако, тем скептикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности. Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву [156].
В своей попытке достичь непоколебимой уверенности Декарт, как известно, не исключает возможности, что его чувства постоянно обманчивы, так что тело, которым, как он думал, он обладает, – есть лишь кажущееся, а не реальное.
В «Размышлениях» Декарт подводит к этому скептическому кошмару, сначала спрашивая о том, в состоянии ли мы точно и определенно различить, когда мы бодрствуем и когда нам снится, что мы бодрствуем. Если я не в состоянии исключить возможность того, что сейчас я действительно нахожусь в состоянии сна, то все мои притязания знать, что я бодрствую, подвергаются опасности. Но затем Декарт отмечает в аргументе от сна один момент: жизнь во сне и в бодрствовании может иметь некоторые различающиеся характеристики. Более радикальным предположением является то, что некий всемогущий дух вводит нас в заблуждение, так что мы полагаем, что все наши восприятия других людей являются достоверными, а мир вокруг нас – несомненным. Предоставляя скептику всемогущего виртуального союзника, Декарт допускает возможность массового, детального, всецелого обмана чувств. Декарт проводит проверку, в которой когнитивная непогрешимость наших верований будет проверена противником, обладающим беспредельными возможностями [157]. В наши дни в подобных картезианских скептических проверках значительно чаще прибегают к образам безумных ученых, чем всесильных демонов. Так, версия картезианской гипотезы в конце ХХ в. выглядит следующим образом: вы сейчас не читаете эту книгу, например, в библиотеке, но ваш мозг был изъят из вашего тела безумными учеными и помещен в бочку с жидкостью, где путем электрохимической стимуляции они достигают того, что в данный момент вы верите, что находитесь в библиотеке [158]. Угроза, исходящая от картезианского сомнения, ни в коей мере не является пережитком XVII в., но она до сих пор жива и процветает на некоторых современных философских факультетах.
