Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу - Забужко Оксана Стефанивна (читать полностью бесплатно хорошие книги TXT) 📗
Можна назвати такий підхід до минулого «метаісторією». Але ще точнішою, на наш погляд, буде аналогія з пророцтвом: останнє-бо, за визначенням О. Лосєва, «існує на те, аби встановити смисл грядущих (у даному випадку — минулих: згадаймо шлеґелівську дефініцію історика! — О. З.) часів, а не їхні факти. Тому всі тлумачення мають обмежитися встановленням тільки точного смислу подій, а не їхнього фактичного перебігу. Ось це і є пророцтво, а не астрономічне обчислення затемнення. І ось це й вимагає синтезу знання і віри» [160].
До самоусвідомлення себе як національного пророка Шевченко приходить уже в період «трьох літ»: автограф укладеного ним самим однойменного збірника, куди ввійшли поезії 1843—1845 років і який, замість стати надбанням читацької публіки, потрапив на стіл III відділення і склав головну підставу обвинувального акту, відкривається вміщеними поряд графічними зображеннями біблійного пророка (судячи з наступного епіграфа з Плачу, гл. 5, 7—8, 12—14, — пророка Єремії) й автора. Щоправда, автопортрет явно іронічний, шаржований — тут безумовна «інтерференція» з раз уже прибраною «кобзарською», «перебендиною» маскою, адже не забуваймо, що «кобзар» одночасно і Vates, і трикстер, — і стародавній богонатхненний жрець-віщун, і середньовічний блазень-жонґлер-шпільман: це підмітив ще Драгоманов, тільки, з усією питомою серйозністю людини «одної ідеї», не потрапив такої «культурної синтетичности» вмістити [161]. Зрештою, виглядає, що мало хто її вмістив і з Шевченкових сучасників, кому припало спілкуватися з Кобзарем особисто: ті невичерпні «лицедейские качества», котрі Шевченко-людина повсякчас демонструє на сторінках «Журналу» (докладний аналіз цих «масок» зроблено Б. Рубчаком у статті «Живописаний Шевченко»), здається, належно поціновані були тільки його товаришем по засланню, солдатом-земляком Андрієм Обеременком, — у записі від 29 липня 1857 р. наводяться його простосерді слова, сказані при знайомстві: «Я сам бачу… що ми свої, та не знаю, як до вас приступити, бо ви все то з офіцерами, то з ляхами тощо. Як тут, думаю, до його підійти. Може, воно й сам який-небудь лях, та так тілько ману пускає (курсив наш. — О. З.)». Шевченко, цей вічний «свій серед чужих, чужий серед своїх», таки справді, цілком дослівно, «пускав ману», потрапивши завести прибраним «під адресата» іміджем не тільки довірливих українських знайомих [162], а навіть такого визнаного знавця людських душ, як Тургенєв [163]. Найцікавіше, що подібне «лицедійство» ніколи не оберталося в Шевченка лицемірством і, либонь, ніщо не провокувало його на такі гнівні діатриби, як облудність, чи, за його власним терміном, «фарисейство». Загалом ця проблема в філософсько-культурному плані не така однозначна, як може здатися, адже «щирість», уперше виведена на рівень етичної категорії щойно в філософії Романтизму (у Канта [164]) і обґрунтована Т. Карлайлем як родова прикмета всякого пророка в усі епохи, як своєрідний психологічний еквівалент того, що на світоглядовому рівні визначається як віра [165], — становить доконечну передумову духовного консолідування спільноти: «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [166], у тому числі й національна. І хоч той-таки Кант застерігав, що «щирої людини в істинному розумінні цього слова не існує», позаяк ми «почасти приховуємо наші вчинки, почасти прибираємо іншого вигляду, володіючи мистецтвом виглядати інакше, ніж є насправді» [167], а проте в новітній українській культурній традиції, де опозиція «зрада-вірність» історично набула без перебільшення вітального значення для існування національної спільноти, прищепився доволі жорсткий та однолінійний «категоричний імператив» щирости як незмінности, невдаваности, своєрідного психологічного монізму [168]. Тому Шевченкова протеїстична багатоликість упродовж десятиліть просто не фіксувалася національно-культурною рецепцією, а редукувалася до того чи того «ідеологічно монохромного» образу: «кобзар» як Vates ludens, пророк-шпільман не був для неї досить «серйозним», — у висліді на сьогодні в Україні практично не маємо досліджень шевченківської іронії, тимчасом як вона становить важливий конструктивний елемент не самої лиш його естетики, а й світогляду в цілому.
З давньоюдейськими пророками (а Шевченка цікавили не тільки канонічно «великі», як Єремія, Ісайя та Єзекіїль, а також і «малі» [див. «подражаніє» Осії], тобто пророцький інтелектуально-релігійний рух як такий) українського «кобзаря» єднає насамперед усвідомлена програмова націотворчість. Справді-бо, головним завданням інституту пророків було сформувати з дійсного Ізраїлю — духовно консолідовану, свідому й самосвідому націю, «царство священиків і святий народ», гідний і годний сподвигнути унікальну, тільки йому приділену місію — вивести людство з історії в есхатологічний план буття. Задля цієї мети пророки провадили запеклу боротьбу як із «боговідступними» царями та жрецтвом, так і з власне «народом», котрому належало очиститися від скверни — «орґіастичних культів, посвят Молоху, кровоміства, скотолозтва, традиційної міфології і т. д.» [169], — у якій він був цілковито загруз (сучасний дослідник влучно завважує: «якщо судити за висловлюваннями біблійних авторів, народ Ізраїлю був гірший од усіх народів на землі. Це народ жорстоковийний, упертий, злопідступний, нечестивий і т. д.») [170]. Таким чином юдейський пророк свідомо протиставляє себе цілому суспільству, «зверху» «донизу»: його виключною доменою, котру він обстоює в граничному нап'ятті всіх своїх сутнісних сил, є брутально порушена людьми Божа правда (справедливість), закладена в основі світобудови.
Можна припустити, що Шевченкове архетипальне одинацтво, про яке вже згадувалося, за своєю світоглядовою типологією стоїть ближче не стільки до індивідуалістичної самоти романтичного митця, скільки якраз до цієї зумисної, визивної соціальної «змарґіналізованости» пророків стародавнього Ізраїлю, — тим більше, що й у духовному онтоґенезі автора «Кобзаря» вплив Біблії був раніший, глибший та підставовіший, ніж Міцкевича, Лєрмонтова й Шіллера, вкупі взятих. А проте ніхто з авторів двох завершальних книг П'ятикнижжя ніколи не сягав такої трансцендентної безстрашности, аби протиставлятися, в обороні його ж таки правди, самому Богові — дискутувати призначену Ним міру покари своєму народові, шпетити за бездіяльність («Ти спиш в кіоті…» [«Юродивий»]) і пред'являти Йому ультимативні вимоги, безоглядно жбурляючи на заставу власну безсмертну душу («…Я так люблю / Мою Україну убогу, / Що проклену святого Бога, / За неї душу погублю!» [«Сон (Гори мої високії…)»]). Єдиною біблійною аналогією може тут бути епізод боротьби Якова з Богом у Пенуїлі [171], — Л. Плющ слушно завважив, що «саме це яківське… богоборство Шевченка радянські дослідники плутають зі своїм власним, що належить до зовсім іншого ряду богоборства богоборців демонічних, богоборців із заздрости (до них належить Каїн, сам Люципер…)» [172]; Шевченко ж, подібно до того,чиєму богоборчому актові Ізраїль, «святий народ», завдячує самим своїм іменем, позивається з Богом без усякого «страха іудейска», у повній свідомості леґітимности такого підходу («Ми не раби Його — ми люде!» [«Ликері»]), скоро позивається не «за себе» (особисте дольове випробування — засланням — прийняв і перетривав, як вичерпно доведено Л. Плющем, із справді християнським смиренням — у повній згоді з ідеєю страждання, висловленою в Першому соборному посланні св. ап. Петра; 4, 15—16: «Ніхто з вас хай не страждає, як душогуб, або злодій, або злочинець, або ворохобник, а коли — як християнин, то нехай не соромиться він, але хай прославляє Бога за те»), — не «за себе», а за Україну, за люди своя, — отже, «має право».
160
Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — С. 176—177.
161
«Чимало шкодила рівності Шевченкових писань іще й звичка… жартувати, прикидуватись дурником, неучком, — іноді зараз після того, як письменник скочив угору до Аполлона, Нуми, або ще — іноді серед речей, де такий жарт зовсім не до речі і де він псує стихи, які без нього були б прекрасні…» (Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли й соціалізм // Вибране. — С. 397.
162
Цікавий матеріал тут подає П. Жур, зіставляючи Шевченків лист до подружжя А. Г. і Н. Я. Родзянків із засвідченим сторонніми документами фактичним станом справ (Жур П. Дума про огонь. — К.: Дніпро, 1985. — С. 156—158): можна б говорити про «перетворення» (у тому сенсі, який вкладав у це слово Е. Канетті [див.: Канетти 3. Превращение // Проблема человека в западной философии: Пер. / Сост. и послесл. П. С. Гуревича. — М.: Прогресс, 1988. — С. 483—503]) як про «нульовий», повсякденний рівень міфотворення, чий механізм залишається інваріантним на всіх рівнях, від невинного побутового ошуканства до «метаісторичного» пророкування, одначе ця тема (цілком варта окремої статті!), на жаль, тільки побіжно дотична до нашого безпосереднього предмета.
163
Див. про це: Рубчак Б. Живописаний Шевченко // Світи Тараса Шевченка. — С. 90.
164
Див.: Кант И. Из «Лекций по этике» (1780—1782) // Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения. — М.: Политиздат, 1990. — С. 297—322.
165
«Фатальна особливість ідолянства, — пише Т. Карлайл, — полягає в тому, що в добу пророків ідол насправді більше не заповнює собою нічийого умислу. Перш ніж з'явиться пророк, який, прозирнувши крізь нього, збагне, що той є просто деревиною, чимало людей уже мусять мати невиразну підозру, що нічого більшого він собою й не становить. Осуджуване (пророком. — О. З.) ідолянство є нещире ідолянство. Сумнів уже виїв йому серцевину… Тут початок всякої нецноти, або точніше, відтепер будь-яка чеснота внеможливлюється: саме внутрішнє єство моральної душі спаралізовано, вкинуто в маґнетичний сон! Люди більше не є щирими людьми» (Carlyle Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. — P. 149). Тому головне призначення пророка, вважає Т. Карлайл, — це всіляко поборювати «ідолянство» (самозрозуміло, під цим маються на увазі не самі лиш поганські культи, а всяке кумиротворення, у тому числі й, так би мовити, «ідеологічне»), оскільки воно є джерелом фальшу й облуди.
166
Там само. — С. 153.
167
Кант И. Из «Лекций по этике» (1780–1782) // Этическая мысль. — С. 297.
168
У розвиненому до морально-нормативного вигляді він постає вже в І. Франка (див. про це нашу працю «Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період». — С. 76—93), і таким зацілів у посполитій свідомості більш-менш до нашого часу: нестак давні політичні переміни в українському суспільстві недвозначно продемонстрували масову недовіру до зміни поглядів та громадянських «іміджів», тобто світоглядова статичність таки утвердилася в культурі як неперехідна, ба й сенсожиттєва вартість.
169
Волин А. Исход: Формирование нации // Евреи и еврейство: Сб. ист.-филос. эссе / Сост. Р. Нудельман. — Иерусалим: Гешер Алия, 1991. — С. 16.
170
Там само. — С. 15.
171
«І зостався Яків сам. І боровся з ним якийсь Муж, аж поки не зійшла досвітня зоря. І Він побачив, що не подужає його, і доторкнувся до суглобу стегна його. І звихнувся суглоб стегна Якова, як він боровся з Ним. І промовив: „Пусти Мене, бо зійшла досвітня зоря“. А той відказав: „Не пущу Тебе, коли не поблагословиш мене“. І промовив до нього: „Як твоє ймення?“ Той відказав: „Яків“. І сказав „Не Яків буде називатися вже ймення твоє, але Ізраїль, бо ти боровся з Богом та з людьми, — і подужав“» (Буття, 32, 25—29).
172
Плющ Л. Екзод Тараса Шевченка. Навколо «Москалевої криниці». — С. 53—54.
