История этических учений - Коллектив авторов (книги хорошем качестве бесплатно без регистрации TXT) 📗
893
Существенным фактором формирования новой этической парадигмы стало “возвращение” в Россию религиозно-философского наследия этиков русского зарубежья: основных этических трудов И.О. Лосского (1991), С.Л. Франка (1992), Н.А. Бердяева (1993), Б.П. Вышеславцева (1994) и др., впервые изданных на родине в серии “Библиотека этической мысли”. Это определило многообразие различных этических жанров и сближение традиций в рамках российской этики (религиозно-философской, научно-позитивистской, марксистской) [1], что привело к своеобразному пересечению и взаимопроникновению метафизического и эмпирического дискурсов в этике. Результатом этого явилась тенденция реформирования эмпиризма в этике. Эта тенденция выразилась в попытке синтеза “базовых, нормативно-этических программ” - этики гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма (Р.Г Апресян, 1995), а также эмпирических подходов к обоснованию природы моральных абсолютов, в частности, путем интроспективных эмпирических обобщений в духе “внутреннего опыта” Д. Локка (Л.В. Максимов, 1996). В отличие от “метафизического реформизма” конца XIX - начала XX вв., предусматривавшего материальную конкретизацию этического формализма Канта, “эмпирический реформизм”, следы которого можно обнаружить в этических учениях Е.Н. Трубецкого и Б.П. Вышеславцева, предполагает своего рода “метафизическое” обобщение эмпирических данных нравственности.
Восстановление разорванных связей и традиций в этике привело к появлению своеобразного “этического классицизма”, связанного с актуализацией классических моральных учений. “Классицизм” в этике вылился в форму моралистического проекта “гармонизации добродетели и счастья” (А.А. Гусейнов, 1995). “Великие моралисты” продолжают традицию “конкретно-идеальной” этики, намеченной Д.И. Чижевским в работе “О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)” (1928). Наряду с религиозно-нравственной агиографией и морализирующей биографией в духе Плутарха, предлагаемых Чижевским в качестве конкретных форм построения идеальных этических типов, здесь представлены образцы “этизирующей биографии”, или точнее, “биографизирующей этики”, обнаруживающей органическую взаимосвязь между этическим учением и жизнью философа-моралиста.
1 Характерным примером такого рода “сближения” можно считать сборники научно-публицистических чтений “Этическая мысль” / Сост. и общее ред. А.А. Гусейнова (1988, 1990, 1991), сыгравшие важную роль в формировании парадигмы российской этики.
894
Ослабление идеологического диктата в области этики 90-х годов привело, с одной стороны, к ее “эмансипации” от практической жизни и переходу к имманентной моральной рефлексии, а с другой - к “моралеведческому” практицизму, вызвавшему интенсивный рост прикладных видов этического знания: биоэтики, политической этики и этики ненасилия, хозяйственной этики и этики предпринимательства, этики права и этики науки и т.д. Развитие прикладной этики сопровождается процессом “постэтической дифференциации” моральных знаний, связанной с их отрывом от философской этики и становлением в качестве самостоятельных “моральных наук”, институционально закрепленных за соответствующими “комитетами” и “комиссиями” по этике.
К концу 90-х годов в российской этике нарастает потребность в энциклопедической систематизации моральных знаний, намечающей контуры новой этической парадигмы как “этики цельного знания”. Реальным выражением этой тенденции стал выход в 2001 г. энциклопедического словаря “Этика”, в котором впервые в истории отечественной мысли была предпринята попытка систематизации этических знаний на основе синтеза мировых культурно-исторических типов этики (индийской, китайской, античной, арабо-мусульманской, западноевропейской и российской). Энциклопедический словарь во многом явился осуществлением и академической легитимизацией интегративной этической идеи отечественной культуры, получившей свое наиболее яркое воплощение в моралистическом религиозно-философском синтезе Л.Н. Толстого (как собрания “мудрых мыслей” всех времен и народов). В этом смысле Словарь можно рассматривать не только в качестве нарождающейся парадигмы новой российской этики, но и в качестве реального противовеса постмодернистской тенденции дифференциации и “деконструкции” этического знания, ведущей к размежеванию и разрыву между философией морали и прикладными видами этики. Залогом этого является духовный и культурный универсализм русской этической мысли как главный импульс ее творческого развития.
895
ЛИТЕРАТУРА
Бродский А.И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999.
Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течении XIX столетия. СПб., 1902.
Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Первый период (1900-1922) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.
Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Второй период
(1923-1959) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2001.
Назаров В.Н. Этика в России // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001.
На рубеже эпох. Из истории русской этической мысли конца XIX-XX вв. Тамбов, 1996.
Очерки истории русской этической мысли. М., 1976.
Очерки этической мысли в России конца ХГХ - начала XX века. М., 1985.
РадловЭ.Л. Этика. Пп, 1921.
Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР // Франк С.Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996.
Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л., 1972.
Приложение
ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ
В духовной истории человечества есть особая этическая линия, которая понимает мораль как ненасилие и в этом качестве придает ей значение непосредственной и абсолютной основы человеческого существования. Ее условно можно назвать этикой ненасилия. Она представляет собой наиболее чистый вариант морального, говоря точнее, морально-религиозного мировоззрения. Вместе с тем эта линия связана с философской этикой, двояко перекрещивается с ней. Во-первых, этика ненасилия, по крайней мере, в тех формах, которые она приобрела в XIX-XX вв., широко апеллирует к рационально-философским аргументам, претендует на доказательный статус. Во-вторых, нормативные программы философских этических учений в той мере, в какой они гуманистически аргументированы, вырастают из идеала ненасилия, модифицурая, дополняя и ограничивая его, применительно к конкретным природным, социальным, историческим возможностям человека.
Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине I тысячелетия до нашей эры, в так называемое “осевое время” (К. Ясперс) и заключалась в возникновении человекоцентрированного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях. Ненасилие составляет нормативное содержание золотого правила нравственности, которое можно считать универсальной формулой гуманизма, своего рода этическим инвариантом всех культур. Его мы находим у Фалеса, Конфуция, Хилела, Мухаммеда, практически у всех моральных учителей человечества. Ненасилие является важнейшим поведенческим каноном джайнизма и буддизма. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Формула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадоксально резкой. Она звучит так: “Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую”. И еще: “Вы слышали, что сказано: “люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего”. А Я говорю вам: любите врагов ваших”… (Мф., 5: 38-39, 43-44).
Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смысловой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия - насилия как возмездия (“око за око”) и государственного насилия как способа коллективной защиты (“люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего”). Иисус считает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому человеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму “не убий” как “непротивление злу”.
